Sunday, August 10, 2008

‘Reinventing’ Kitab Kuning dalam Tradisi Pesantren

Pesantren dan kitab kuning adalah dua sisi yang tak terpisahkan dalam keping pendidikan Islam di Indonesia. Sejak sejarah awal berdirinya, pesantren tidak dapat dipisahkan dari literatur kitab buah pemikiran para ulama salaf yang dimulai sekitar abad ke-9 itu. Boleh dibilang, tanpa keberadaan dan pengajaran kitab kuning, suatu lembaga pendidikan tak absah disebut pesantren. Begitulah fakta yang mengemuka di lapangan. Abdurrahman Wahid dalam konteks ini meneguhkan dengan menyatakan, kitab kuning telah menjadi salah satu sistem nilai dalam kehidupan pesantren.[1]

Karena itu, pembelajaran dan pengkajian kitab kuning menjadi nomor wahid dan merupakan ciri khas pembelajaran di pesantren. Kitab kuning tidak hanya menjadi pusat orientasi, tetapi telah mendominasi studi keislaman pesantren dan mewarnai praktik keagamaan dalam berbagai dimensi kehidupan umat Islam.

Saking lengketnya, dengan kitab kuning, kalangan pesantren mencoba bersikap, memaknai dan menjawab hampir seluruh persoalan yang muncul dan berkembang di masyarakat. Bahkan jika kita tengok halaqah bahtsul masa`il para santri di pesantren, maka seakan-seakan seluruh persoalan hidup ini sudah termaktub dan telah dijawab oleh kitab kuning. Tak hanya persoalan masa lalu, isu-isu terkini pun pembahasannya sudah ada, atau minimal diasumsikan ada. Sebut saja misalnya, persoalan polgami, dari mulai yang ekstrim pro-poligami dan yang ekstrim kontra-poligami, semua terpapar dalam kitab kuning. Pun persoalan formalisasi syariah, perdebatan pornoaksi-pornografi, persoalan sikap terhadap agama lain, dan lain sebagainya juga tersurat dalam kitab kuning. Ibarat lautan, semua jenis ikan dapat ditemukan di sana.

Satu hal lagi, terasa ada yang mengganjal kalau berbicara kitab kuning kok tidak menyebut Nahdlatul Ulama (NU). Kaitan kitab kuning dengan ormas Islam terbesar di Indonesia ini pun tak terpisahkan. Warga nahdliyyin menempatkan kitab kuning sebagai acuan utama dalam kehidupan sehari-hari. Terutama yang menyangkut masalah hukum ibadah atau ritual, akhlak atau perilaku, dan mu'amalah atau hubungan sosial.[2] Perilaku warga NU itu tercermin dari cara mereka bersikap. Ketika warga menemui persoalan, rujukannya adalah bertanya ke kiai. Lalu, kiai menjelaskan berdasarkan keterangan dari kitab kuning. Mayoritas dalam soal fikih, mereka bermahdzab syafi`i, meski Anggaran Dasar NU mengakui keberadaan mazhab fiqh yang empat: Hanafi, Maliki, Syafi`i, Hambali.

Karena itu, kitab kuning yang dikaji di pesantren, kebanyakan kitab-kitab karya para ulama Syafi'iyah. Mulai dari kitab fikih tingkat dasar, seperti Safinatun Naja, Taqrib, Kifayatul Ahyar; menengah seperti Fathul Qarib, Fathul Wahab, Fathul Mu'in, I'anatuth Thalibin, Hasyiyah Bajuri, Muhazzab; hingga tingkat tinggi seperti Nihayatul Muhtaj, Hasyiyah Qalyubi wa Umairah, Al-Muharrar, Majmu Syarh Muhazzab. Semuanya merupakan susunan para ulama mazhab Syafi'i.

Kitab-kitab tersebut, berisi paparan mengenai hukum-hukum hasil ijtihad Imam Syafi'i, yang kemudian diuraikan lagi oleh para ulama pengikutnya dari abad ke abad. Hasil pemikoiran ijtihad Imam Syafi'i sendiri, didiktekan (imla) kepada muridnya, Al-Buwaithi, yang menyusunnya lagi menjadi kitab Al-Umm (Induk). Dari Al-Umm inilah lahir kitab-kitab fiqh susunan para ulama mazhab Syafi'i, baik yang ringkas dan tipis, seperti Taqrib karya Abu Suja, maupun yang panjang lebar dan tebal-tebal seperti Nihayatul Muhtaj karya Ar-Ramli, atau Majmu Syarah Muhazzab karya An-Nawawi. Bahasan hukum-hukum dalam kitab kuning, bersumber dari hasil ijtihad para ulama mazhab (disebut mujtahid shagir dan ulama pendiri mazhab yang merupakan mujtahid kabir, atau mujtahid mutlaq), yang menggali langsung dari Alquran dan sunnah Rasulullah saw. Yang mereka gali dan dijadikan bahan ijtihad, adalah hal-hal yang bersifat temporer, aktual, namun belum terdapat nash yang jelas di dalam Alquran dan Hadis. Untuk hal-hal yang sudah dijelaskan di dalam Alquran dan Hadis, tidak lagi dijadikan bahan ijtihad.

Jika kitab kuning bagi kalangan pesantren dan NU adalah referensi yang begitu akrab dan familiar, lain halnya bagi khalayak di luar dua ruang lingkup tersebut. Kitab kuning bahkan tak pernah terlihat, apalagi menyentuh dan membacanya. Maka jangan heran kalau tak sedikit kalangan yang mencibir dan menanyakan otentisitas kitab kuning dalam tradisi intelektual Islam, khususnya dalam pemecahan masalah umat terkait hukum Islam. Bukankah referensi penggalian hukum itu, kalau tidak Alquran ya Hadis? Bahkan saking tidak tahunya ada yang bertanya, kitab kuning itu apa?
Ada banyak nama sebagai sebutan lain dari kitab yang menjadi referensi wajib di pesantren ini. Disebut “kitab kuning” karena memang kertas yang digunakan dalam kitab-kitab tersebut berwarna kuning. Maklum saja, istilah ini bertujuan untuk memudahkan orang dalam menyebut. Sebutan “kitab kuning” ini adalah khas Indonesia. Ada juga yang menyebutnya, “kitab gundul”. Ini karena disandarkan pada kata per kata dalam kitab yang tidak berharokat, bahkan tidak ada tanda bacanya sama sekali, tak seperti layaknya kitab-kitab belakangan. Istilah “kitab kuno” juga sebutan lain kitab kuning.[3] Sebutan ini mengemuka karena rentangan waktu yang begitu jauh sejak kemunculannya dibanding sekarang. Karena saking kunonya, model kitab dan gaya penulisannya kini tak lagi digunakan. Meski atas dasar rentang waktu yang begitu jauh, ada yang menyebutnya kitab klasik (al-kutub al-qadimah).[4]

‘Rethinking’ Kitab Kuning


Secara umum, kitab kuning dipahami oleh beberapa kalangan sebagai kitab referensi keagamaan yang merupakan produk pemikiran para ulama pada masa lampau (al-salaf) yang ditulis dengan format khas pra-modern, sebelum abad ke-17-an M. Lebih rinci lagi, kitab kuning didefinisikan dengan tiga pengertian. Pertama, kitab yang ditulis oleh ulama-ulama asing, tetapi secara turun-temurun menja¬di referensi yang dipedomani oleh para ulama Indonesia. Kedua, ditulis oleh ulama Indonesia sebagai karya tulis yang independen. Dan ketiga, ditulis ulama Indonesia sebagai komentar atau terjemahan atas kitab karya ulama asing.[5]

Dalam tradisi intelektual Islam, khususnya di Timur Tengah, dikenal dua istilah untuk menyebut kategori karya-karya ilmiah berdasarkan kurun atau format penulisannya. Kategori pertama disebut kitab-kitab klasik (al-kutub al-qadimah), sedangkan kategori kedua disebut kitab-kitab Modern (al-kulub al-`ashriyah). Perbedaan yang pertama dari yang kedua dicirikan, antara lain, oleh cara penulisannya yang tidak mengenal pemberhentian, tanda baca (punctuation), dan kesan bahasanya yang berat, klasik,dan tanpa syakl (harakat). Apa yang disebut kitab kuning pada dasarnya mengacu pada kategori yang pertama, yakni kitab-kitab klasik (al-kutub al-qadimah).

Spesifikasi kitab kuning secara umum lerletak dalam formatnya (layout), yang terdiri dari dua bagian: matn (teks asal) dan syarh (komentar, teks penjelas atas matn). Dalam pembagian semacam ini, matn selalu diletakkan di bagian pinggir (margin) sebelah kanan maupun kiri, sementara sharh, karena penuturannya jauh lebih banyak dan panjang dibandingkan matn, diletakkan di bagian tengah setiap halaman kitab kuning. Ciri khas lainnya terletak dalam penjilidannya yang tidak total, yakni tidak dijilid scperti buku. Ia hanya dilipat berdasarkan kelompok halaman (misalnya, setiap 20 halaman) yang secara teknis dikenal dengan istilah korasan. Jadi, dalam satu kilab kuning terdiri dari beberapa korasan yang memungkinkan salah satu atau beberapa korasan itu dibawa secara lerpisah. Biasanya, ketika berangkat ke majelis pengkajian (pengajian), santri hanya membawa korasan tertentu yang akan dipelajarinya bersama sang kiai. [6]

Selain itu, yang membedakan kitab kuning dari yang lainnya adalah metode mempelajarinya. Sudah dikenal balnva ada dua metode yang berkembang di lingkungan pesantren untuk mempelajari kitab kuning: metode sorogan dan metode bandongan. Pada cara pertama, santri membacakan kitab kuning di hadapan kiai yang langsung menyaksikan keabsahan bacaan santri, baik dalam konteks makna maupun bahasa (nahwu dan sharf). Sementara itu, pada cara kedua, santri secara kolektif mendengarkan bacaan dan penjelasan sang kiai sambil masing-masing memberikan catatan pada kitabnya. Catatan itu bisa berupa syakl atau makna mufradat atau penjelasan (keterangan tambahan). Penting ditegaskan bahwa kalangan pesantren, terutama yang klasik (salafi), memiliki cara membaca tersendiri, yang dikenal dengan cara utawi iki iku, sebuah cara membaca dengan pendekatan grammar (nahwu dan sharf) yang ketat.

Selain kedua metode di atas, sejalan dengan usaha kontekstualisasi kajian kitab kuning, di lingkungan pesantren dewasa ini telah berkembang metode jalsah (diskusi partisipatoris) dan halaqah (seminar). Kedua metode ini lebih sering digunakan di tingkat kiai atau pengasuh pesantren untuk, antara lain, membahas isu-isu kontemporer dengan bahan-bahan pemikiran yang bersumber dari kitab kuning.[7]

Itu adalah bagian dari potret kehidupan dunia pesanten dan kitab kuning yang begitu lengket. Meski menjadi fakta sejarah dan begitu dekat dengan masyarakat, asal-usul keberadaan kitab kuning masih belum ada kata sepakat. Para ahli punya versi yang berbeda-beda. Mulanya memang tidak ada yang mengetahui secara pasti, tapi sejauh bukti-bukti yang ada maka sangatlah mungkin untuk mengatakan, kitab kuning menjadi buku teks, referensi, dan kurikulum dalam sistem pendidikan pesantren, seperti yang kita kenal sekarang, baru dimulai pada abad ke-18 M. Bahkan, cukup realistik juga memperkirakan bahwa pengajaran kitab kuning secara massal dan permanen itu mulai terjadi pada pertengahan abad ke-19 M ketika sejumlah ulama Nusantara, khususnya Jawa, kembali dari program belajarnya di Makkah. [8]

Perkiraan di atas tidak berarti bahwa kitab kuning, sebagai produk intelektual, belum ada dalam masa-masa awal perkembangan keilmuan di Nusantara. Sejarah mencatat bahwa sekurang-kurangnya sejak abad ke-16 M, sejumlah kitab kuning, baik dengan menggunakan bahasa Arab, bahasa Melayu, maupun bahasa jawi, sudah beredar dan menjadi bahan informasi serta kajian mengenai Islam di Nusantara. Kenyataan ini menunjukkan bahwa karakter dan corak keilmuan yang dicerminkan kitab kuning, betapapun juga, tidak bisa dilepaskan dari tradisi intelektual Islam Nusantara yang panjang, kira-kira sejak lima abad sebelum pembakuan kitab kuning di pesantren-pesantren.

Memang, sejarah kitab kuning merupakan bagian dari sejarah intelektual Islam Indonesia. Meski begitu, genuine kitab kuning tidak bisa semata-mata diklaim sebagai tradisi khas Nusantara, sebab kitab kuning sendiri sejatinya berakar dari khazanah intelektual di Timur Tengah, khususnya di Mekkah. Maka tak heran jika Martin van Bruinessen mempertanyakan asal-usul tradisi intelektual kitab kuning di Nusantara. “Benar-benar tradisi Indonesia atau asing?” [9] pertanyaan itulah yang mengemuka.

Kalau ditelisik, tradisi kitab kuning jelas bukan berasal dari Nusantara. Sebagian besar kitab klasik yang dipelajari di Indonesia berbahasa Arab, dan ditulis sebelum Nusantara terislamisasi. Demikian juga banyak syarah bukan berasal dari Indonesia, meskipun jumlah syarah yang ditulis ulama Nusantara makin banyak. Bahkan pergeseran perhatian ulama dalam tradisi itu mengikuti pergeseran serupa di sebagian besar dunia Islam. Sementara sejumlah kitab kuning yang ditulis pasca Islamisasi Nusantara, juga sebagian besar tak berasal dari Indonesia, tapi dari Makkah atau Madinah meskipun pengarangnya boleh jadi orang Indonesia.[10]

Sejarah permulaan dan perkembangan tradisi intelektual dan keilmuan Islam Nusantara sejauh ini telah mengundang perhatian sejumlah sarjana dan pengamat yang menekuninya. Selain Martin van Brunessen, [11] mereka adalah Abdurrahman Wahid, [12] Taufik Abdullah, [13] Kuntowijoyo, [14] dan Azyumardi Azra [15]. Dalam berbagai karyanya, masing-masing inlelektual itu memberikan analisis dan penilaian atas masalah ini.

Walaupun berbeda rumusan karena perbedaan pendekatan yang digunakan, hasil kajian mereka agaknya memperlihatkan kecenderungan yang sama dalam mempertimbangkan dua faktor penting. Pertama, kontak ulama Nusantara dengan ulama Timur Tengah seba¬gai bagian dari proses internasionalisasi Islam. Kedua, interaksi budaya Islam dengan budaya lokal sebagai konsekuensi logis dari proses Islamisasi Nusantara. Kedua aktor ini berperan dalam membentuk dan mewarnai corak keilmuan Islam Nusantara seperti tercermin dalam tradisi pesantren.

‘Posisioning’ Kitab Kuning

Untuk melihat posisi dan sejauhmana makna penting kitab kuning di kalangan pesantren, setidaknya ada beberapa abstraksi yang perlu dicermati. Pertama, cara pandang masyarakat terhadap pesantren. Pesantren jamaknya dipandang sebagai sebuah ‘subkultur’ yang mengembangkan pola kehidupan yang tidak seperti biasa atau katakanlah unik. Di samping faktor kepemimpinan kiai-ulama, kitab kuning adalah faktor penting yang menjadi karakteristik subkultur itu. Kitab kuning seakan menjadi kitab pusaka yang mandraguna. Kitab yang terus ‘diwariskan’ turun temurun dari generasi ke generasi, sebagai sumber bacaan utama bagi masyarakat pesantren yang cukup luas. Dengan begitu, ini merupakan bagian dari sebuah proses berlangsungnya pembentukan dan pemeliharaan subkultur yang unik tersebut.

Kedua, kitab kuning juga difungsikan oleh kalangan pesantren sebagai ‘referensi’ nilai universal dalam menyikapi segala tantangan kehidupan. Karena itu, bagaimanapun perubahan dalam tata kehidupan, kitab kuning harus tetap terjaga. Kitab kuning dipahami sebagai mata rantai keilmuan Islam yang dapat bersambung hingga pemahaman keilmuan Islam masa tabiin dan sahabat. Makanya, memutuskan mata rantai kitab kuning, sama artinya membuang sebagian sejarah intelektual umat. Kita mungkin sering mendengar sebuah hadist yang disabdakan oleh Rasulullah saw. “Al-ulama warosatul anbiya”, ulama adalah pewaris para Nabi.

“Apapun masalahnya, jawabnya adalah kitab kuning.” Itulah ungkapan mudah untuk menggambarkan betapa luasnya khazanah dalam kitab kuning seperti dipahami kalangan pesantren, sehingga semua masalah dapat terselesaikan olehnya. Ini dimantapkan dengan beberapa cerita tentang keampuhan kitab kuning dalam menyelesaikan personalan kebangsaan. Misalnya, cerita peran kitab kuning di zaman trikora, tahun 1961. [16] Alkisah, Kiai Wahab Hasbullah pernah melakukan kontekstualisasi kitab kuning yang berjudul Fathul Qorib yang kemudian oleh Bung Karno dijadikan sebagai dasar penyelesaian konflik Irian Barat antara Indonesia dan Belanda. Pemerintah kerajaan Belanda secara resmi pernah berjanji kepada pemerintahan RI, bahwa Irian Barat akan diserahkan kepada Indonesia pada tahun 1948. ternyata sampai tahun 1951 Belanda masih belum menyerahkan kedaulatan atas Irian Barat.

Setelah beberapa kali diadakan perundingan untuk menyelesaikan Irian Barat dan selalu gagal. Bung Karno kemudian menghubungi Kiai Wahab Hasbullah di Jombang. Bung Karno menanyakan bagaimana hukumnya orang-orang Belanda yang masih bercokol di Irian Barat?

“Hukumnya sama dengan orang yang ghosob,” kata Kiai Wahab.
“Apa artinya ghosob itu pak kiai?” tanya Bung Karno.
“Ghosob itu istihqoqu malil ghoir bighoiri idznihi, menguasai hak milik orang lain tanpa izin,” jawab Kiai Wahab.
“Lalu bagaimana solusinya untuk menghadapi orang yang ghosob?”
“Adakan perdamaian,” jawab Kiai Wahab.
Lalu Bung Karno bertanya lagi, “Menurut insting pak Kiai apakah jika diadakan perundingan damai akan berhasil?”
“Tidak,” jawab Kiai Wahab.
“Lalu kenapa kita tidak potong kompas aja pak Kiai?” Kata Bung Karno.
“Tidak boleh potong kompas menurut syari’ah,” jawab kiai Wahab.

Selanjutnya, sesuai anjuran Kiai Wahab untuk berunding dengan Belanda, Bung Karno mengutus Subandrio untuk mengadakan perundingan konflik Irian Barat dengan Belanda. Perundingan inipun akhirnya gagal. Kegagalan inipun disampaikan oleh Bung Karno kepada Kiai Wahab. Lalu Bung Karno bertanya lagi, pak Kiai apa solusi selanjutnya untuk menyelesaikan konflik Irian Barat. Kiai Wahab menjawab, “akhodzahu qohrun”, ambil atau kuasai dengan paksa. Bung Karno bertanya lagi, “Apa rujukan pak Kiai dalam memutuskan masalah ini?” “Saya mengambil literatur kitab Fathul Qorib dan syarahnya, al-Baijuri,” tegas kiai Wahab. Setelah Bung Karno mantap dengan pendapat Kiai Wahab yang mengkontekstualisasi literatur kitab Fathul Qorib agar Irian Barat dikuasai atau direbut dengan paksa, kemudian Bung Karno membentuk Trikora (tiga komando rakyat).

Ketiga, segi dinamis yang diperlihatkan kitab kuning. Kalau ditelisik, ternyata segi dinamisnya adalah transfer pembentukan tradisi keilmuan fikih-sufistik yang didukung penguasaan ilmu-ilmu instrumental, termasuk ilmu-ilmu humanistik (adab). Tanpa kitab kuning, dalam pengertian yang lebih kompleks, tradisi intelektual di Indonesia agaknya tidak akan bisa keluar dari kemelut sufi-ektrem dan fikih-ekstrem. Pesantren yang akrab dengan khazanah klasik kitab kuning inilah yang membedakan dengan pesantren-pesantren lain yang lebih cenderung pada adopsi terhadap keilmuan Barat. Melalui ini pula, pesantren melahirkan sikap-sikap yang tasamuh (lapang dada), tawazun (seimbang), dan i'tidal (adil). Dengan begitu, sulit diramalkan akan terjadinya sikap ekstrem atau radikal yang saat ini tengah menjadi hantu menakutkan bagi dunia.

Keempat, pemilihan kitab kuning sebagai referensi utama di pesantren, tentu terkait dengan perkembangan tradisi intelektual Is¬lam Nusantara. Sejak periode paling dini, bersamaan dengan proses internasionalisasi, yang berarti Arabisasi, dokumentasi tentang ajaran-ajaran Islam selalu ditulis dalam bahasa Arab, sekurang-kurangnya dengan menggunakan huruf Arab. Arabisasi seperti ini tidak lain menempatkan keislaman di Indonesia selalu dalam konteks universal. Proses seperti ini terus berlanjut sejalan dengan semakin kuatnya intervensi bahasa Arab ke dalam bahasa-bahasa di Nusantara, dan pesantren tampaknya hanya melanjutkan proses ini saja. Hal ini mencapai momentumnya ketika pesantren berada dalam tekanan kekualan asing, dan ia melakukan gerakan defensif non kooperatif. Pemasok utama nilai dan pengetahuan yang dapat dipercaya dalam situasi seperti itu adalah kitab kuning yang sudah beredar sangat luas di lingkungan mereka.

Terkait dengan hal ini, Abdurrahman Wahid justru menyoroti segi dinamis dari perkembangannya di pesantren. Menurutnya, kitab kuning merupakan faktor penting dalam pembentukan tradisi keilmuan yang fiqih-sulistik, yang didukung penguasaan ilmu-ilmu instrumental, termasuk ilmu-ilmu humanistik (adab)-nya. Tanpa kitab kuning dalam pengertian yang lebih kompleks, tradisi intelektual di Indonesia agaknya tidak akan bisa keluar dari kemelut sufi-ekstrem dan fiqih-ekstrem. Apa yang dicapai oleh Kiai Ihsan Jampes melalui karya-karyanya, Siraj al-Thalibin dan Manahij al-Imdad, yang masing-masing merupakan komentar atas Minhaj al-Abidin dan Irsyad al-Ibad, merupakan contoh prestasi intelektual yang mengandalkan kitab kuning. Dalam Manahij al-Imdad ini, sekali lagi, telah membuktikan kepiawaian ulama pesantren dalam mengkombinasikan kemampuan mendalami ilmu-ilmu agama secara tuntas dan mengamalkan tasawuf secara tuntas pula. [17]

Keempat abstraksi di atas paling tidak memberikan gambaran luas bagaimana sesungguhnya pergumulan kitab kuning di kalangan pesantren. Dengan begitu, usai mencermati beberapa gambaran di atas, jika disederhanakan, setidaknya ada dua poin penting yang dapat menjelaskan posisi dan signifikansi kitab kuning di pesantren.

Poin pertama, otentisitas kitab kuning bagi kalangan pesantren adalah referensi yang kandungannya sudah tidak perlu dipertanyakan lagi. Kenyataan bahwa kitab kuning yang ditulis sejak lama dan terus dipakai dari masa ke masa menunjukkan bahwa kitab tersebut sudah teruji kebenarannya dalam sejarah. Kitab kuning dipandang sebagai pemasok teori dan ajaran yang sudah sedemikian rupa dirumuskan oleh para ulama dengan bersandar pada Alquran dan Hadis Nabi. Menjadikan kitab kuning sebagai referensi tidak berarti mengabaikan Alquran-Hadis, melainkan justru pada hakikatnya mengamalkan ajaran keduanya. Kepercayaan bahwa kedua kitab itu merupakan wahyu Allah menimbulkan pengertian bahwa Alquran dan Hadis Nabi tidak boleh diperlakukan dan dipahami sembarangan. Cara paling aman untuk memahami kedua sumber utama itu agar tidak terjerumus dalam kesalahan dan kekeliruan yang dibuatnya sendiri adalah mempelajari dan mengembangkan khazanah kitab kuning. Sebab, kandungan kitab kuning merupakan penjelasan dan pengejawantahan yang siap pakai dan rumusan ketentuan hukum yang bersumber dari Alquran dan Hadis Nabi yang dipersiapkan oleh para mujtahid di segala bidang.

Poin kedua, kitab kuning sangatlah penting bagi pesantren untuk memfasilitasi proses pemahaman keagamaan yang mendalam sehingga mampu merumuskan penjelasan yang segar tetapi tidak ahistoris mengenai ajaran Islam, Alquran, dan Hadis Nabi. Kitab kuning mencerminkan pemikiran keagamaan yang lahir dan berkembang sepanjang sejarah peradaban Islam. Untuk menjadikan pesantren tetap sebagai pusat kajian keislaman, pemeliharaan dan bahkan pengayaan kitab kuning harus tetap menjadi ciri utamanya. Termasuk dalam proses pengayaan ini adalah penanganan kitab ku¬ning dalam bidang dan masa luas, termasuk yang lahir belakangan, yakni al-kutub al-`ashriyyah. Hanya dengan penguasaan kitab kuning seperti inilah kreasi dan dinamika pemikiran Islam yang serius di Indonesia tidak akan berhenti.

Dari Kitab Kuning ke ‘Kitab Putih’

Jadi, kitab kuning di kalangan pesantren sejatinya tak sekedar literatur yang dikutip sana-sani. Kitab ini “seakan-akan” menambah, melengkapi, dan menjelaskan dua kitab pedoman yang sudah diwariskan oleh nabi Muhammad saw, Alquran dan Hadis. Jika ada ungkapan, sebagian besar isi Hadis adalah menjelaskan lebih detil dan rinci dari kandungan Alquran, maka kitab kuning berfungsi untuk menerangkan lebih terang dan menjelaskan lebih jelas kandungan dalam Alquran dan Hadis. Begitulah sentralitas kitab kuning di kalangan pesantren. Hingga kini, tradisi ini terus terjaga, setidaknya terlihat dari tradisi bahtsul masail di kalangan pesantren dan komunitas Nahdliyyin atau warga NU. Mereka tetap konsisten dengan kitab kuning sebagai acuan utama dalam pemecahan masalah. Meski masih terjaga, aset kekayaan khazanah intelektual umat Islam Indonesia ini kini menjadi keprihatinan banyak kalangan, terutama kalangan NU dan pesantren itu sendiri. Apa pasal?

Tradisi penggalian dan pengembangan intelektual via kitab kuning di pesantren kian hari kian surut. Hanya beberapa pesantren saja yang masih ajeg menjaga dan melestarikan tradisi ini. Menjaga dan melestarikan dalam konteks ini adalah menjadikan kitab kuning sebagai literatur utama yang wajib dipelajari santri dan menjadi bahan pertimbangan utama kelulusan atau keberhasilan santri. Kalau dulu, seorang santri berangkat mondok di pesantren niatnya adalah belajar agama dengan berguru kepada kiai dan mendalami kitab kuning. Materi pelajaran yang disampaikan sebagian besar adalah menggunakan bahasa Arab. Karena itu, secara otomatis santri juga diajari ilmu alat (nahwu-sharaf) atau yang biasa disebut gramatikal bahasa Arab, yang bertujuan untuk mempermudah santri dalam memahami, mendalami, dan mengembangkan kandungan kitab kuning.

Kini tak lagi seperti itu. Ghalibnya santri belajar di pesantren berharap dapat ijazah formal (diakui pemerintah) plus pendidikan agama (sekolah diniyah). Mereka lebih getol mengejar target untuk memenuhi standar kelulusan sekolah (formal) saat Ujian Nasional ketimbang mendalami kitab kuning di sekolah diniyah yang ijazahnya tak laku di perguruan tinggi atau untuk melamar kerja. Karena itu, rata-rata kini pesantren menyelenggarakan dua model pendidikan, sekolah formal (kurikulum versi pemerintah) dan sekolah diniyah (kurikulum versi pesantren). Dengan adanya sistem ini, penguasaan kitab kuning menjadi tak utama, yang terpenting adalah kitab kuning masih diajarkan di tempat itu, sekedar untuk menjaga tradisi ‘ngaji kitab’, bukan menguasai apalagi memperdalam. Santri pun menganggap belajar kitab kuning sebagai sampingan atau pelengkap, sementara memahami dan memperdalam ‘kitab putih’ menjadi hal yang utama. Kitab putih di sini adalah buku ajar di sekolah, seperti Bahasa Indonesia, PPKN, IPA, Biologi, Fisika, dan lain-lain, atau bisa juga kitab-kitab kontemporer berbahasa Arab.

Terkait dengan relasi pesantren dan kitab kuning dewasa ini setidaknya terdapat dua model pesantren. Model pertama, penulis sebut sebagai pesantren kitab kuning atau juga biasa dikenal orang sebagai pesantren murni salafi. Pesantren model ini adalah pesantren yang sejak berdirinya hingga kini tetap mempertahankan kitab kuning sebagai literatur utama dalam kurikulum pembelajaran. Kini, pesantren ini terhitung amat langka. Pesantren ini jamaknya tidak menyelenggarakan pendidikan formal, tapi hanya menyelenggarakan sekolah diniyah. Ukuran kelulusan dan keberhasilan seorang santri betul-betul ditentukan oleh kepiawaiannya dalam penguasaan kitab kuning. Penguasaan dalam hal ini adalah tak sekedar bisa membaca dengan benar, tapi juga memahami, mengungkapkan, mengembangkan, dan mengkontekstuualisasikan kandungannya. Kalau pun toh ditemukan ‘kitab putih’ (non kitab kuning) dalam kurikulum, itu pasti hanya bagian yang sangat kecil, dan sifatnya tak wajib atau hanya sekedar pengayaan. Di antara contoh pesantren ini adalah Pondok Pesantren Lirboyo, Ploso, Sidogiri, Kajen, dan Langitan. Keberadaan pesantren jenis ini kini sudah langka, karena mungkin sudah tergerus oleh perubahan zaman arus modernisani dan industrialisasi, yang mengutamakan ijazah formal dan persaingan pasar kerja.

Karena jumlahnya yang sangat minim, tentu ini harus menjadi perhatian pemerintah, khususnya Departemen Agama, yang juga turut bertanggung jawab dalam membangun dan mengembangkan pesantren. Jangan sampai aset bangsa yang luar biasa ini luntur begitu saja ditelan zaman. Pesanten kitab kuning, bagi penulis, adalah pesantren yang masih mewarisi genuine karakteristik khazanah Islam Indonesia, jadi sangan sampai pesantren jenis ini juga ikut-ikutan menyelenggarakan pendidikan formal seperti MI/SD-MTs/SMP-MA/SMA. Mengapa? Agar karakteristik dan tradisi keilmuannya tidak luntur dan tetap berperan besar sebagai pialang budaya sekaligus subkultur dari masyarakat.

Indigenous khazanah keilmuan kitab kuning dalam dunia pesanten seperti ini harus terus dilestarikan, dipupuk, dan dikembangkan. Hemat penulis, langkah Departemen Agama melalui program muadalah ijazah pesantren adalah langkah positif untuk mengembangkan jenis pesantren ini. [18] Program ini adalah proses penyetaraan antar-institusi pendidikan, baik pendidikan di dalam maupun di luar pesantren. Dengan begitu, ijazah sekolah diniyah di pesantren dapat disetarakan dengan ijazah Madrasah Aliyah di sekolah formal. Kalau sudah setara (mu’adalah) maka lulusan pesantren jenis ini dapat meneruskan kuliah di perguruan tinggi, layaknya alumni Madrasah Aliyah di sekolah formal. Dengan adanya sistem muadalah ini minimal ada dua manfaat yang dapat diraih: 1) tradisi kitab kuning yang akan terus terpelihara dan berkembang dengan baik, 2) kapasitas alumninya yang ‘jago’ kitab kuning itu dapat memberikan warna dalam diskursus studi keislaman di perguruan tinggi.

Namun, tak semua pesantren jenis ini dapat mengajukan muadalah dengan mudah, ada pernyaratan yang mesti dipenuhi. Di antara syarat-syarat itu adalah penyelenggara pendidikan harus berbentuk yayasan atau organisasi berbadan hukum, terdaftar di Departemen Agama, menggunakan kurikulum lokal kreasi sendiri (tidak menggunakan kurikulum Depag atau Diknas), serta tersedianya komponen penyelenggaraan pendidikan dan pengajaran pada satuan pendidikan. Lebih jelasnya, di antara jenis jenjang pendidikan di pesantren yang lulusannya sapat disetarakan setingkat Madrasah Aliyah (MA) yaitu Madrasah Salafiyah Ulya (Aly atau Aliyah), Dirasat Muallimin Islamiyah (DMI), Tarbiyatul Muallimin al-Islamiyah (TMI), dan madrasah diniyah Ulya atau setingkat takhassush yang sudah lulus jenjang Wustho dan Ula. Di antara ‘pesantren kitab kuning’ yang sudah mengikuti program muadalah ini adalah pondok pesantren Lirboyo, Sidogiri, dan Kajen.

Model Kedua, pesantren kolaboratif. Perpaduan antara sekolah formal dan sekolah diniyah, itulah yang dimaksud dengan kata kolaboratif dalam jenis pesantren ini. Mulanya pesantren ini hanya menyelenggarakan pendidikan diniyah dengan tanpa ijazah formal, tapi sesuai dengan perkembangan zaman, lembaga ini juga menyelenggarakan pendidikan formal. Jenis pesantren inilah yang kini merebak dan mendominasi karakter pesantren di berbagai penjuru. Biasanya, santri harus bersekolah dua kali dalam sehari, misalnya sekolah formal pada pagi hari dan sekolah diniyah pada malam hari. Inilah yang penulis sebut sebagai kolaborasi ‘kitab kuning’ dengan ‘kitab putih’. Porsi terbesar pembelajaran kitab kuning diberikan di sekolah diniyah, sedangkan kitab putih dipelajari di sekolah formal. Kitab putih di sini dipahami sebagai kitab yang tidak masuk definisi kitab kuning, seperti keterangan di atas. Berarti kitab putih bisa jadi kitab-kitab umum atau kitab-kitab pelajaran berbahasa arab kontemporer, baik karangan ulama Indonesia atau Timur Tengah.

Secara garis besar, pesantren kolaboratif ini sebenarnya ingin merespon modernisasi dalam aras pendidikan Islam di Indonesia. Mulanya memang bagus, ingin mengkolaborasikan antara tafaqquh fi al-din dan penguasaan ilmu pengetahuan umum. [19] Tapi sayang, lama-kelamaan seiring perkembangan lembaga pendidikan, ternyata kemajuan yang diraih tak berjalan seimbang. Santri lebih mementingkan penguasaan ilmu umum sebagai standar kelulusan ujian nasional daripada kepiawaian menguasai kitab kuning yang tak bisa menunjang diterimanya kuliah di sebuah perguruan tinggi terkemuka. Ini adalah tamsil sederhana kenyataan modernisasi di pesantren. Jika kenyataannya seperti ini, maka sah-sah saja jika ada orang yang mengemukakan nomenklatur, bahwa modernisasi pesantren berarti pergeseran dari kitab kuning ke kitab putih. Pergeseran ini bukan berarti terjadi semudah membalik telapak tangan. Begitu sistem pendidikan modern masuk pesantren, saat itu pula kitab kuning tergeser. Tidak. Proses pergeseran literatur ini memakan waktu lama, seiring dengan perjalanan modernisasi itu sendiri.

Karena itu, juga mesti dipahami bahwa modernisasi pesantren sebenarnya bukanlah hal baru. Ini sudah terjadi jauh-jauh hari sejak era pra Indonesia merdeka. Tahun 1906 pesantren Mambaul Ulum di Surakarta telah mengadopsi sistem pembelajaran modern seperti yang dilakukan orang-orang Belanda. Pada saat itu, pesantren yang didirikan Susuhunan Pakubuwono ini telah memasukkan mata pelajaran umum dalam kurikulum pendidikan di pesantren. Di antarnya yaitu membaca dan menulis latin, Aljabar, serta berhitung. [20] Respon yang sama juga dilakukan pesantren Tebuireng di Jombang. Lembaga pendidikan Islam ini mendirikan Madrasah Salafiyah tahun 1916. Madrasah ini tidak hanya mengadopsi sistem pendidikan modern (sistem kelas dan jenjang pendidikan), tapi juga memasukkan beberapa pelajaran umum, seperti berhitung, bahasa Melayu, ilmu bumi, dan baca-tulis huruf latin. Tak lama kemudian, di lokasi yang tak Jauh dari Tebuireng, tahun 1927 pesantren Rejoso juga mendirikan sebuah madrasah. Madrasah ini juga memasukkan beberapa kurikulum non-agama dalam kurikulumnya. [21] Ini artinya persinggungan antara kitab kuning dengan kitab putih ini sejatinya sudah terjadi sejak dulu.

Usai Indonesia merdeka tahun 1945, modernisasi ini terus berjalan. Pada era ini pesantren memberikan respons terhadap ekspansi sistem pendidikan umum, melalui kebijakan pemerintah orde lama, dengan memperluas cakupan pendidikan. Paling tidak ada dua cara yang dilakukan kalangan pesantren: pertama, merevisi kurikulumnya yang hanya memperioritasnya tafaqquh fi al-din melalaui pembelajaran kitab kuning, dengan memasukkan mata pelajaran umum, bahkan keterampilan umum; kedua, membuka lembaga-lembaga baru dan fasilitas-fasilitas penunjang bagi kepentingan pendidikan umum.

Pada dekade 1950-an dan awal 1960-an pesantren banyak melakukan pembaruan dengan mamasukkan materi beberapa keterampilan. Ini terkait dengnan situasi nasional saat itu yang memang secara ekonomi Indonesia sedang dilanda krisis dan ketidaksetabilan. Keterampilan yang banyak diadopsi pesantren adalah keterampilan bidang pertanian. Kurikulum pendidikan di pesantren tidak hanya mementingkan aspek pendidikan agama saja, tapi pesantren juga dituntut untuk ‘self supporting’ dan ‘self financing’. Karena itu, banyak pesantren di pedesaan, seperti di Teuireng dan Rejoso, mengarahkan santrinya untuk terlibat dalam kegiatan-kegiatan vokasional dalam bidang pertanian, seperti penanam padi, kelapa, tembakau, kopi, dan lain-lain. Keterampilan itu tak hanya dipelajari di kelas, tapi juga dipraktikkan langsung di lahan pertanian milik pesanten. Hasil dari praktik itu selanjutnya digunakan untuk pembiayaan pesantren. Pada waktu yang tak berbeda jauh, pesantren-pesantren besar seperti Tebuireng, Denanyar, Tambakberas, Tegalrejo, lainnya, mulai mendirikan dan mengembangkan koperasi pesantren. Melalui institusi-institusi ini santri tidak hanya berkutat pada kitab kuning, tapi juga dikenalkan kitab-kitab putih yang membahas tentang kewirausahaan. Dari sinilah semangat enterpreneurship santri tumbuh dan berkembang sebagai bekal keterampilan hidup dalam mencipta dan mengelola usaha-usaha ekonomi.

Masih pada era yang sama, Departemen Agama sejak 1950-an melancarkan pembaruan sistem pendidikan Islam melalui madrasah-madrasah yang dinaunginya, termasuk merubah beberapa madrasah swasta menjadi madrasah negeri. Realitas ini mendorong mayoritas pesantren untuk mendirikan sekolah formal berupa madrasah di lingkungannya masing-masing. Dengan adanya sekolah-sekolah formal ini, pesantren mempunyai dua fungsi yang tak bisa dipisah, tetap sebagai lembaga tafaqquh fi al-din melalui pembelajaran kitab kuning, dan juga berfungsi layaknya sekolah-sekolah umum yang ijazahnya diakui negara. Perubahan ini membawa keuntungan bagi alumninya, selain memiliki akses lebih luas dalam melanjutkan jenjang pendidikan yang lebih tinggi, mereka juga terbuka peluang dalam lapangan kerja. Inilah salah satu faktor penyebab kurang digandrunginya kitab kuning di pesanten, sebab tak berpengaruh dalam keberhasilan menginjakkan jenjang pendidikan di perguruan tinggi dan juga tak punya peluang dalam dunia kerja. Kitab kuning sebagai referensi dalam ber-tafaqquh fi al-din mulai dijadikan sampingan, tak jadi prioritas lagi.

Selanjutnya, modernisasi pesantren tak hanya berhenti sampai di situ. Banyak juga pesantren yang tak hanya membuka madrasah di bawah naungan Departemen Agama, pesantren juga membuka sekolah-sekolah umum seperti SMP, SMA, atau universitas yang kurikulumnya menginduk ke Departemen P dan K, kini Depdiknas. Di antara pesantren yang dianggap sebagai perintis dalam ekspansi sistem pendidikan ini adalah Pesantren Darul Ulum, Rejoso, Peterongan, Jombang. Tahun 1965 pesantren ini mendirikan Universitas Darul Ulum yang terdaftar pada Departemen P dan K. universitas ini terdiri dari 5 fakultas, dan hanya 1 fakultas yang membuka disiplin kajian ilmu agama. Pesantren lain yaitu pesantren Miftahul Muallimin di Babakan Ciwaringin Cirebon, yang mendirikan Sekolah Teknik Mesin (STM). Perubahan ini kemudian mengilhami benyak pesantren untuk melakukan hal yang sama. Mereka berbondong-bondong untuk membuka sekolah formal, baik di bawah Depag ataupun Diknas. Apalagi di era orde baru, tahun 1970-an sampai 1980-an ideologi developmentaslime menjadi corong utama orba.

Kaitannya dengan pesantran, developmentalisme di kalangan ini diarahkan pada pengembangan pemahaman yang selaras dengan arus modernisasi, serta penyelelarasan sistem pendidikan modern agar lebih responsif terhadap perkembangan zaman atau dengan kata lain mendukung program pembangunan yang dilancarkan oleh orba. Pada titik ini, sebetulnya kita bisa menggerayangi bagaimanakah nasib kitab kuning di pesantren? Nampaknya eksistensi kitab kuning sama sekali tak didukung oleh perkembangan zaman. Arus perkembangan dunia modern seakan kian menjauhkan kalangan pesantren dengan khazanah kitab kuning. Inilah yang berpengaruh besar dalam pergeseran kurikulum literatur di pesantren, seperti yang penulis sebut di atas, dari kitab kuning ke kitab putih.

Pada dasarnya, kitab kuning di jenis ‘pesantren kolaboratif’ ini tidak hilang, hingga kini pun masih diajarkan. Tapi yang jadi masalah adalah wujuduhu ka adamihi. Keberadaannya hanya berperan sebagai referensi yang dianggap tak penting bahkan tak diperhitungkan oleh para santri. Ini bisa dilihat dari kualitas santri jebolan pesantren kolaboratif, rata-rata mereka akan ter-gagap-gagap tatakala disuruh membaca kitab kuning yang gundul (tanpa tanda baca) itu. Bagi mereka, membaca saja susah apalagi memahami kandungan bahkan mengkontekstualisasikan. Kondisi ini sungguh memprihatinkan, padahala jenis pesantren model ini adalah rata-rata pesantren yang ada di Indonesia. Hanya sedikit sekali pesantren yang masih memperioritaskan kitab kuning dalam kurikulum pembelajarannya, apalagi menjadi tolak ukur kelulusan. Kitab kuning yang selama ini dielu-elukan banyak kalangan sebagai bagian dari buah asimilasi dan kreasi intelektual keislaman yang mengandung ciri khas corak pemikirann Islam Indonesia (indigenous), bisa jadi akan luntur ditelan zaman jika keberadaanya tak lagi diminati.

Upaya Mengembalikan ‘Yang Hilang’

Melihat kenyataan di atas, sekali lagi ditegaskan, kitab kuning sejatinya tak hilang, tapi hanya keberadaannya saja yang sekadar artifisial. Di tengah-tengah kelesuhan belajar kitab kuning itu, ternyata ada beberapa upaya yang dilakukan berbagai kalangan untuk menghidupkan kembali khazanah keilmuan dalam kitab kuning. Pertama, muncul gagasan untuk mempermudah mempelajari kitab kuning dengan menerbitkan kitab kuning dengan dilengkapi makna bahasa Jawa. Kalangan santri salaf menyebutnya dengan Kitab bima`na Petuk lantaran kitab kuning bermakna ini dipopulerkan oleh Pondok Pesantren Hidayatut Thullab di Dusun Petuk, Desa Puhrubuh, Kecamatan Semen, Kabupaten Kediri.[22]

Sudah kurang lebih 15 tahun ini ponpes yang berada di kaki Gunung Wilis itu mampu menyita perhatian publik salaf karena gagasannya mencetak kitab kuning dengan dilengkapi makna Bahasa Jawa itu telah memberikan kemudahan bagi santri salaf. Kitab bima`na Petuk itu tidak hanya dijual di Pulau Jawa saja. Tapi juga telah memenuhi permintaan sejumlah pondok pesantren di Lampung, Palembang, Pontianak, bahkan sampai Mataram. Mulanya, mencetak kitab bermakna itu iseng belaka. Kitab kuning milik beberapa orang santri yang sudah penuh makna hasil pengajian selama bertahun-tahun tersebut diperbanyak di sebuah perusahaan percetakan di Mojokerto. Kemudian kitab kuning cetakan bermakna itu dijual di kalangan santri Ponpes Hidayatut Thullab. Perlahan tapi pasti, Kitab bima`na Petuk itu mendapat perhatian dari kalangan santri salaf di berbagai daerah. Kendati sudah ada maknanya, tapi bukan berarti orang awam akan dengan mudah bisa membacanya, orang yang membacanya tetap harus paham ilmu Tata Bahasa Arab, karena tulisan yang tertera di bawah tulisan Arab hanya berupa simbol dan arti kata yang jarang didengar.

Kedua, penerbitan kitab kuning digital. Kitab kuning yang berupa Software ini bernama "Al-Maktabah al-Syamilah", yang terdiri dari 1800 kitab yang dikelompokkan dalam 29 bidang. Software ini diterbitkan oleh jaringan Da'wah Islamiyah al-Misykat. [23] Kitab yang selama ini mungkin hanya dinikmati melalui tulisan di kertas, baik di kertas kuning (sehinggah disebut kitab kuning) maupun di kertas putih, memerlukan usaha tersendiri untuk memilikinya, harganya yang cukup mahal, tempatnya yang harus disediakan khusus, perawatannya agar tidak dirusak oleh serangga, jamur, udara lembab, dan lain-lain. Dengan menginstall software ini, diharapkan masalah tersebut bisa teratasi.

Kitab berupa Program komputer ini gratis, tidak perlu membelinya, tidak perlu menyediakan ruangan besar untuk menampung ribuan kitab yang masing-masing bisa jadi terdiri dari puluhan juz. Kitab model ini tidak akan rusak oleh gangguan di atas, bahkan bila rusak komputernya atau rusak programnya pun, maka cukup dicopykan ulang saja dari program aslinya, tentu saja akan bisa dinikmati kembali dengan mudah.Software ini berisi kitab turath Islami yang sesuai dengan faham Ahlussunnah wal Jamaah dalam berbagai versi. Pesantren Virtual [24] telah mendapatkan izin langsung dari Jaringan al-Misykat untuk ikut mendistribusikan software tersebut kepada kaum muslimin, pesantren-pesantren, madrasah dan lembaga-lembaga Islam yang memerlukan software tersebut secara gratis. Software ini memuat berbagai kitab dalam berbagai bidang.

Di bidang tafsir (52 kitab) meliputi Tafsir Thabari, Ibnu Katsir, Al-Baghawi, Al-Alusi, Al-Bahr, Fathul Qadir, Ad-Durrul Mantsur, Jalalain, Al-Khazin, Az-Zamakhsyari, Ibnu Abdis Salam, Sayyid Thanthawi, Adh-Dhilal, Al-Qusyairi, dll. Sedangkan dalam bidang Ulumul Qur'an (43 kitab), meliputi I'rabul Qur'an, Asbabu Nuzulil Qur'an, Al-Itqan, Misykatul anwar, Fadlailul Qur'an, Majazul Qur'an, Lubabun Nuzul, At-Tibyan, Asbabun Nuzul, Ahkamul Qur'an lisy Sayfi'iy, Ahkamul Qur'an li Ibni Arabiy, dll . Dalam bidang Fiqih, kitab di lingkungan 4 madzhab diletakkan terpisah. Untuk Madzhab Imam Syafi'y, 19 kitab yang tersedia adalah Al-Umm, I'anatuh Thalibin, Fathul Wahhab, Fathul Mu'in, Asnal Mathalib, Al-Majmu', Raudlatuth Thalibin, Hasyiah Qalyubi wa Umairah, Mughnil Muhtaj, Nihayatul Muhtaj, Hasyiah Bujairimi alal Khatib, Hasyiah Bujairimi alal Minhaj, dll.

Dalam madzhab Imam Maliki (14 kitab), Asy-Syarhul Kabir, Bidayatul Mujtahid, Mukhtashar Khalil, At-Taju wal Iklil, Mawahibul Jalil, Hasyiyah Ad-Dasuqi alasy Syarhil Kabir, dll. Dalam Madzhab Imam Hanafi terdapat 17 kitab, dan Madzhab Imam Maliki terdapat 14 kitab. Sementara dalam bidang Tasawuf, / Akhlak terdapat Ihya Ulumiddin, Riyadlush Shalihin, Al-Kabair, Al-Futuhatul Makiyyah, Qutul Qulub, Al-Risalatul Qusyairiyyah, Al-Adzkar, dll.

Klasifikasi umum memuat kitab Tafsirul Ahlam, Ta'tirul Anam fi Tafsiril Ahlam, Mausu'ah Tafsiril Ahlam, Mafahimul Islamiyyah, Al-Jam'iyyatul Khairiyyah li Tahfidhil Qur'anil Karim, Jam'ul Qur'anil Karim fi 'Ahdi Khulafair Rasyidin, dll. Software ini juga memuat kitab-kitab Ushul Fiqh, Mushtalah Hadits, dan berbagai bidang lainnya hingga 29 kelompok dengan total 1800 kitab. Semua kitab tersebut sudah lengkap dimuat dalam software ini, oleh karena itu ukurannya sangat besar, Hard Disk yang dibutuhkan minimal 4,2 Giga Byte.

Ketiga, muncul metode Amtsilati. Ini adalah metode alternatif untuk mempercepat dan memudahkan santri dalam membaca kitab kuning. Metode ini tercetus tahun 2001 oleh Taufiqul Halim, kiai asal jepara jebolan pesantren Mathali’ul Falah Kajen Pati, Jawa Tengah. Awalnya Tufiqul menyimpulkan bahwa ternyata tidak semua nadzam atau syair dalam kitab Alfiyah yang disebut-sebut sebagai babonnya gramatikal arab itu tidak semuanya digunakan dalam praktek membaca kitab kuning. Dia menyimpulkan bahwa dari 1000 nazham Alfiyah, yang terpenting hanya berjumlah sekitar 100 sampai 200 bait, sementara nazham lainnya sekedar penyempurna. Dengan bekal hafalan dan pemahamannya terhadap kitab Alfiyah, dia mulai menyusun metode Amtsilati. Penyusunan tersebut dia mulai dari peletakan dasar-dasarnya kemudian terus berkembang sesuai kebutuhan. [25]

Metode Amtsilati ini memberi rumusan berpikir untuk memahami bahasa Arab. Di sana ada rumusan sistematis untuk mengetahui bentuk atau posisi satu kata tertentu. Hal ini dapat dilihat pada rumus utama isim dan fi’il atau tabel. Lalu juga ada rumus bayangan dhamir untuk mengetahui jenis atau kata tertentu; penyaringan melalui dzauq (sensitivitas) dan siyaqul kalım (konteks kalimat). Sebelum memasuki praktek, Amtsilati telah memberi rambu-rambu mengenai kata-kata yang serupa tapi tak sama (homonimi, homografi, homofoni). Kata-kata yang serupa ini bisa terjadi dari beberapa kemungkinan: isim, fi’il mıdhi, fi’il mudhari’, fi’il amar, isim fi’il, huruf, dhamir, dan lainnya.[26]

Kelebihan Amtsilati adalah peletakan rumus secara sitematis, dan penyelesaian masalah gramatikal Bahasa Arab melalui penyaringan dan pentarjihan. Selain itu, rumus yang pernah dipelajari diikat dengan hafalan yang terangkum dalam dua buku khusus, yaitu "Rumus Qaidati" dan "Khulashah Alfiyah". Diharapkan, para pemula tidak perlu bersusah-susah mempelajari bahasa Arab selama 3 sampai 9 tahun; dengan metode ini kitab kuning dapat dikuasai cukup 3 sampai 6 bulan saja.

Keempat, penyelenggaraan Musabaqah Qiraatul Kutub, disingkat MQK. Selama ini orang hanya mengenal MTQ atau Musabaqah Qiraatul Quran. Kini sejak tahun 2004 Departemen Agama juga menggelar MQK saban dua tahun sekali untuk menggenjot semangat pengkajian kitab kuning di lingkungan pesantren. Untuk mengikuti kegiatan ini, setiap peserta dari pesantren harus mengikuti seleksi dan berkompetisi di level propinsi masing-masing, lalu para jagoan di propinsi itulah yang akan berlaga di MQK tingkat nasional. Secara luas, tujuan kegiatan ini adalah 1) menjalin ukhuwah yang mempersatukan santri dari berbagai kalangan dan penjuru nusantara. 2) mendorong dan meningkatkan kecintaan para santri terhadap kitab-kitab kuning, mengingat belakangan ini para santri (di)sibuk(kan) bahkan terlena dengan buku-buku putih di sekolah. 3) menanamkan paradigma “dari mengaji menjadi mengkai” di kalangan para santri.

Tentu saja mengaji dan mengkaji adalah dua hal yang berbeda. Kalau mengaji hanya sekadar membunyikan atau membaca, sementara mengkaji mensyaratkan kemampuann logika (mantiq), rasionalitas, serta perspektif kritis dalam memahami teks dan meneliti suatu masalah. Kitab-kitab yang diujikan adalah kitab standar yang menjadi rujukan utama kajian-kajian keagamaan di pesantren, antara lain Tafsir Jalalain dan al-Maraghi (tafsir), Fathul Qarib dan Fathul Mu’in (fikih), Bulughul Maram dan Fathul Bari (hadis), serta Imrithi dan Alfiyah Ibn Malik (lughah). [27] Dalam ajang perlombaan ini, para santri tidak hanya dituntut mahir dalam membaca kitab gundul, tapi mereka juga harus piawai dalam memahami makna serta menginterpretasikannya dalam konteks kekinian. Dengan demikian, maka perlombaan ini tak sekedar artifisial, tapi benar-benar menggali khazanah keilmuan Islam melalui kitab-kitab kuning yang belakangan ini sangat terpinggirkan.

Penulis berharap dengan adanya MQK ini gairah intelektual dunia pesantren dalam tradisi pengkajian kitab kuning kembali membuncah, dan juga pesantren-pesantren tersebut tak hanya mampu menciptakan lulusan yang mantap dalam ilmu umum, tapi juga mumpuni dan memiliki kedalaman ilmu agama yang bersumber dari kitab-kitab kuning. Ini juga sangat berguna dalam membendung arus purifikasi dan ekskluusifisme Islam yang dekade terakhir ini membanjir pada kalangan intelektual muda di kampus, khususnya di perguruan tinggi umum. Semoga saja usaha-usaha yang dilakukan oleh berbagai kalangan itu dapat membangkitkan kembali gairah untuk mempelajari dan mengembangkan kitab kuning.

Ke depan, MQK yang dirintis oleh Depag ini mudah-mudahan mampu mendorong semangat para santri dan kalangan pesantren secara luas, untuk tidak hanya mampu membaca dan memahami kitab kuning, tapi juga mengkontekstualisasikan dalam konteks kekinian. Ini adalah kebutuhan mendesak yang mesti dilakukan. Sebab, kajian kontekstual [28] terhadap kitab kuning telah dinilai sebagai suatu metode pemahaman yang tepat untuk mengetahui pesan-pesan substantif isi kitab tersebut sesuai dengan maqashid mu`allif-nya. Penilaian ini diberikan karena disadari bahwa suatu kitab ditulis atau dicetak bukan dalam ruang hampa. Kitab kuning, yang umumnya merupakan penjabaran dan pemahaman dari ajaran-ajaran Alquran dan Hadis, adalah hasil refleksi atas banyak hal yang melingkupi diri mu`allif, di antaranya kondisi sosio-kultural, sosio-politik, kecenderungan pemikiran, dan motif-motif lain yang terkait. Bahasa atau simbol tulisan disadari tidak mampu memfasilitasi seluruh kehendak mu`allif berikut dimensi yang mengitari tersebut. Pemikiran-pemikiran di dalam kitab kuning, dengan demikian, hadir bersamaan dengan dan menurut dhuruf-nya sendiri.

Kontekstualisasi yang dimaksud dalam konteks ini adalah; pertama, suatu proses pemahaman kitab kuning yang mengacu kepada kenyataan syakhshiyyah maupun ijtima’iyyah yang melatarbelakangi kehadirannya; kedua, upaya memahami kitab kuning yang tidak terbatas pada makna-makna harfiyah, tetapi mampu menyentuh natijah-natijah pemikiran yang menjadi jiwanya; ketiga, proses belajar dan mengajar kitab kuning yang mengacu kepada kegunaan praktis dalam kehidupan masyarakat. [29] Dengan begitu, kontekstualisasi akan melahirkan tajdid fahm al-syari’ah, yaitu suatu upaya menjabarkan ajaran Islam, sesuai dengan tuntutan kondisi yang terus berubah untuk mewujudkan kemaslahatan umat, baik di dunia maupun di akhirat dengan malalui al-kutub al-mu’tabarah.

Hal ini didasarkan pada pemahaman bahwa syari’at Islam sebagaimana diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW sesuai dan dapat mengatasi segala dhuruf, sementara pemikiran manusia sebagai penjabaran pelaksanaannya terikat oleh suatu dhuruf. Maka fungsi kitab kuning dalam konteks ini seharusnya adalah menjadi suatu wacana yang mampu membuktikan kedudukan al-Qur`an sebagai tibyanan li kulli syai` dalam kehidupan manusia yang selalu berubah. Itsbât al-tsawâbit wa taghyiyr al-mutaghayyirât dengan demikian harus diterapkan; artinya ajaran Islam yang bersifat qath’iy akan tetap, tidak mengalami perubahan, sementara ajaran Islam yang merupakan produk ijtihad selalu dimungkinkan untuk mengalami perubahan. []

Footnote

[1]. Abdurrahman Wahid, Nilai-Nilai Kaum Santri dalam M. Dawam Rahardjo, Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun dari Bawah, Jakarta: P3M, 1985.
[2]. Ini erat kaitannya dengan disiplin ilmu fikih, tentang boleh atau tidaknya melakukan suatu tindakan. Karena itu, meski khazanah kitab kuning yang dikembangkan di pesantren begitu luas (seperti fikih, tasawuf, tafsir, hadis, tatabahasa, astronomi, dst.), warga NU kebanyakan menggunakannya dalam konteks pemecahan soal-soal fiqhiyyah untuk suatu kebijakan atau sekedar menjalankan aktifitas ibadah dan muamalah harian.
[3]. Ali Yafi, Kitab Kuning: Produk Peradaban Islam, dalam Pesantren, VI/I, 1988, h. 3. Lihat juga makalalhnya, Prespektif Kitab Kuning dan Kriteria Pengkajiannya secara Efektif dan Efisien, pada seminar sehari “Kitab Kuning di Kampus Modern”, Senat Mahasiswa Fakultas Syariah IAIN Jakarta, 6 April 1988, h. 2.
[4]. Simposium Nasional I, Kitab Kuning dan Lektur Islam, Cisarua Bogor, 1994. Pada saat simposium digelar KH. Masyhuri Syahid mengusulakan agar forum ini dapat membuat rekomendasi untuk mengganti istilah kitab kuning dengan istilah yang jauh lebih baik.
[5]. Masdar F. Masudi, Pandangan Hidup Ulama Indonesia dalam Literatur Kitab Kuning, makalah pada Seminar Nasional tentang Pandangan dan Sikap Hidup Ulama Indonesia, Jakarta: LIPI, 1998, h. 1.
[6]. Penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini, lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milleau, h. 234-235.
[7]. Metode jalsah dan halaqah ini diintensifkan oleh kalangan ulama-ulama muda pesantren. Kebanyakan mereka adalah kalangan pesantren yang sudah bersentuhan dengan dunia pendidikan modern seperti perguruan tinggi atau unversitas. Masalah yang dibahas antara lain: lingkungan hidup, pertanahan, lembaga perwakilan, kepemimpinan nasional dan konsep-konsep politik modern. Semua masalah itu dibahas dengan menggunakan perspektif pesantren atau perspektif kitab kuning.
[8]. Sejumlah nama yang berperan dalam membakukan kitab kuning dalam periode ini antara lain: Kiai Nawawi Banten, Kiai Mahfudz Termas, Kiai Abdul Ghani Bima, Kiai Arsyad Banjar, Kiai Abdul Shamad Palembang, Kiai Hasyim Asy’ari Jombang, dan Kiai Rifangi Kaliwungu. Keberangkatan dan pendidikan mereka ke Timur Tengah dimungkinkan karena meningkatnya peradaban masyarakat pada masa itu sebagai akibat dari dibukanya perkebunan-perkebunan tebu, kopi, tembakau, dan juga pabrik-pabrik. Selain itu, keberangkatan mereka juga dipermudah oleh pelayaran dengan kapal motor secara teratur sejak dibukanya terusan Suez. Lihat, Abdurrahman Wahid, Asal-Usul Tradisi Keilmuan di Pesantren, Jurnal Pesantren, No Perdana (1984), h. 8.
[9]. Martin van Bruinessen, Pesantren dan Kitab Kuning; Pemeliharaan dan Kesinambungan Tradisi Pesantren, Ulumul Quran III (4), 1992, h. 75.
[10]. Ibid.
[11]. Martin van Bruinessen, Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of A Tradition of Religious Learning, Bandung: Mizan, 1992, h. 27-47.
[12]. Abdurrahman Wahid, Asal-Usul…, h. 4-11.
[13]. Taufik Abdullah, Pemikiran Islam di Nusantara dalam Perspektif Sejarah: Sebuah Sketsa, Prisma, III, 1991, h. 16-27.
[14]. Dengan menggunakan pendekatan sosiologi ilmu pengetahuan (sociology of knowledge), Kunto mengajukan Teori Tiga Tahap Perkembangan Keilmuan di Indonesia: Mitologi, Ideologi, dan rasional. Lihat, Prisma, edisi ekstra, 1994, h. 45-47.
[15]. Azyumardi Azra, Pemikiran Sosio-Politik Islam dalam Kitab Melayu/Jawa Klasik, makalah pada Simposium Nasional I Kitab Kuning dan Lektur Islam, Bogor: ICMI, 1994.
[16]. Cerita ini dirilis di situs Keluarga Muslim Delft Netherland, www.muslimdelft.nl, berdasarkan cerita dari KH. Dimyati, Kendal, yang disampaikan kepada Ustadz Khariri Makmun saat ia mengunjungi Kyai Dimyati. Khariri Makmun adalah Rois Syuriah Komunitas Muda Nahdatul Ulama Jepang (KMNU-Nihon) periode 2004-2005.
[17]. Abdurrahman Wahid, Asal-usul…, h. 11.
[18]. Muhammad M. Basyuni, Revitalisasi Spirit pesantren; Gagasan, Kiprah, dan Refleksi, Jakarta: Direktorat Pendidikan Diniyah dan Pondok Pesanten Dirjen Pendis Depag RI, 2006, h. 123.
[19]. Penyebutan ilmu pengetahuan umum oleh penulis di sini semata-mata hanya untuk mempermudah pemahaman, dan tidak sama sekali bermaksud terjebak pada perdebatan dikotomi ilmu agama dan ilmu umum dalam pendidikan Islam.
[20]. Ini berdasarkan laporan inspeksi pendidikan Belanda, sebagaimana dikutip Azyumardi Azra, Pendidikan Islam; Tradisi dan Mdernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta: Logos, 1999, h. 100.
[21]. Ibid.
[22]. http://www.antara.co.id/23 September 2007.
[23]. http://www.almeshkat.com/
[24]. http://www.pesantrenvirtual.com/
[25]. http://www.dutamasyarakat.com/08 Juni 2007.
[26]. Rumus selengkapnya terangkum dalam Taufiqul Halim, Tatimmah: Praktek Penerapan Rumus 1-2, hal. 3-7, 10, 12, 15-34.
[27]. Muhammad M. Basyuni, Ibid., h. 211-212.
[28]. Secara dikotomik memang selalu dibedakan dua kajian atau pendekatan yang berbeda: tekstual dan kontekstual, terutama dalam memahami nash-nash keagamaan. Istilah “tekstual” sendiri sebetulnya diambil dari kata “teks” yang berarti “kata-kata asli”. Kemudian istilah ini dipahami sebagai “pemahaman arti teks secara harfiyah, sebagaimana bunyi teks itu sendiri”. Sedangkan istilah “kontekstual” berasal dari kata “konteks”, yang mempunyai dua arti: [1] bahagian dari suatu uraian atau kalimat yang dapat mendukung atau menambah kejelasan makna, atau [2] situasi yang ada hubungannya dengan suatu kejadian. Jadi kajian kontekstual dipahami sebagai suatu pemahaman terhadap teks yang melibatkan situasi yang terkait guna mendapatkan kejelasan makna yang sebenarnya. Baca Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1988, hlm. 458.
[29]. Lihat, Keputusan Munâdharah “Pengembangan al-Ulum al-Diniyyah Melalui Telaah Kitab Secara Kontekstual (Siyaqi)” di PP. Watucongol, Muntilan, Magelang, 15-17 Desember 1988.


Daftar Pustaka

Abdurrahman Wahid, Nilai-Nilai Kaum Santri dalam M. Dawam Rahardjo, Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun dari Bawah, Jakarta: P3M, 1985.
_______, Asal-Usul Tradisi Keilmuan di Pesantren, Jurnal Pesantren, No Perdana, 1984.
Ali Yafi, Kitab Kuning: Produk Peradaban Islam, dalam Pesantren, VI/I, 1988.
_______, Prespektif Kitab Kuning dan Kriteria Pengkajiannya secara Efektif dan Efisien, pada seminar sehari “Kitab Kuning di Kampus Modern”, Senat Mahasiswa Fakultas Syariah IAIN Jakarta, 6 April 1988.
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam; Tradisi dan Mdernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta: Logos, 1999.
_______, Pemikiran Sosio-Politik Islam dalam Kitab Melayu/Jawa Klasik, makalah pada Simposium Nasional I Kitab Kuning dan Lektur Islam, Bogor: ICMI, 1994.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1988.
Keputusan Munadharah Pengembangan al-Ulum al-Diniyyah Melalui Telaah Kitab Secara Kontekstual (Siyaqi), di PP. Watucongol, Muntilan, Magelang, 15-17 Desember 1988.
Masdar F. Masudi, Pandangan Hidup Ulama Indonesia dalam Literatur Kitab Kuning, makalah pada Seminar Nasional tentang Pandangan dan Sikap Hidup Ulama Indonesia, Jakarta: LIPI, 1998.
Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milleau, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 146, 1990.
_______, Pesantren dan Kitab Kuning; Pemeliharaan dan Kesinambungan Tradisi Pesantren, Ulumul Quran III (4), 1992.
_______, Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of A Tradition of Religious Learning, Bandung: Mizan, 1992.
Muhammad M. Basyuni, Revitalisasi Spirit pesantren; Gagasan, Kiprah, dan Refleksi, Jakarta: Direktorat Pendidikan Diniyah dan Pondok Pesanten Dirjen Pendis Depag RI, 2006.
Taufik Abdullah, Pemikiran Islam di Nusantara dalam Perspektif Sejarah: Sebuah Sketsa, Prisma, III, 1991.
Situs-situs:
http://www.antara.co.id/23 September 2007.
http://www.almeshkat.com/.
http://www.dutamasyarakat.com/08 Juni 2007.
http://www.muslimdelft.nl/.
http://www.pesantrenvirtual.com/.

Sumber: Jurnal al-Mighrab, Pekapontren Depag RI, Agustus 2008.