Anomali Praktik Beragama

Rasulullah Muhammad pernah bersabda, ”Saya diutus untuk menyempurnakan akhlak yang mulia.” Nabi tidak menyebutkan Islam secara spesifik, tapi menyuratkan misi kemanusiaan yang universal. Mengapa Sang Nabi begitu peduli pada akhlak atau moralitas? Tentu, ungkapan ini tidak berdiri pada ruang kosong. Kala itu, kondisi masyarakat Arab menganut sistem kapitalistik-eksploitatif. Menurut Muhammad, sistem ini tidak bermoral sebab yang kuat akan menguasai segala aspek kehidupan ekonomi-sosial-politik, sementara yang lemah terus menjadi kuli. Pada posisi ini, Muhammad diutus untuk membangun dimensidimensi revolusioner bagi pembebasan dan mentransformasi kondisi sosial yang tribal. Maka,jangan heran jika kehadiran Islam membuat kebakaran jenggot para penggede Mekkah saat itu. Mengapa?

Buku Warna Islam Indonesia ini menjelaskan bahwa kalangan kepala suku, bangsawan, dan konglomerat Mekkah sejatinya tidak mempersoalkan agama yang dibawa Muhammad. Mereka bukanlah penyembah berhala yang taat beribadah (hal. 14). Sebaliknya, mereka menentang dan tidak mengakui Muhammad karena dua sebab. Pertama, implikasi ajaran yang dibawa Muhammad menyerang sistem sosial ekonomi yang tribal dan eksploitatif, yaitu menghalalkan penindasan orang kaya kepada orang miskin, yang kuat kepada yang lemah, serta menghalalkan praktik riba.

Sementara Nabi memperjuangkan kesetaraan dan keadilan ekonomi. Sebagaimana termaktub dalam Alquran,Islam amat menekankan pemerataan dan keadilan untuk semua golongan, bukan untuk segelintir orang. Kedua, mengakui kehadiran Muhammad berarti melegitimasi pengakuan politik terhadap Muhammad sebagai penguasa politik baru.Hal ini tampak dalam tradisi berdagang masyarakat Mekkah.

Mereka tidak pernah membiarkan seseorang untuk menguasai segala aset ekonomi-sosialpolitik. Karena itu, di Mekkah tidak dikenal istilah raja. Sebagai gantinya mereka membentuk mala’a, lembaga senat yang terdiri atas perwakilan masing-masing suku. Dengan lembaga ini, semua suku memperoleh kesempatan politik yang sama (hal.14).

Konteks historis di atas menjelaskan, kehadiran Muhammad di tengah masyarakat bukan sekadar mengajarkan kepatuhan kepada Tuhan atas wahyu yang diembannya, melainkan lebih dari itu. Beliau memobilisasi dan memimpin gerakan sosial untuk melawan ketimpangan dan ketidakadilan. Kalau begitu, bagaimana dengan keberagamaan kita? Abdullah Ubaid Mathraji, penulis buku ini, seakan membelalakkan mata kita.

Di negeri yang berketuhanan Yang Maha Esa ini ternyata banyak terjadi ketimpangan dalam beragama. Agama benarbenar terpukul dan bahkan terpelanting oleh berbagai problematika yang muncul silih berganti tanpa solusi. Raison d’etre diturunkannya agama yang berguna untuk menciptakan perdamaian, keharmonisan, dan ketertiban peradaban umat manusia,seakanmenghilangbegitu saja.

Agama menjadi ironi dan paradoks.Pesan-pesan perenial dan misi kemanusiaan yang dibawanya berbalik arah menjadi triggering factor bagi lahirnya keculasan dan kekacauan. Belakangan ini kasus yang acap mengemuka adalah tuduhan sesat. Stigma sesat ini, bahkan lebih dari sekadar tuduhan, tapi sudah difatwakan.

Fatwa sesat ini menimpa beberapa kelompok seperti Ahmadiyah, Jaringan Islam Liberal, Syiah,dan beberapa golongan yang mem-promote pluralisme, sekularisme, dan liberalisme. Mereka dianggap telah keluar dari pakem agama Islam. Ironisnya, atas dasar fatwa tersebut, beberapa organisasi yang mengatasnamakan pembela Islam, melakukan aksi main hakim sendiri.

Mereka menghancurkan tempat ibadah, meneror jamaah, dan mengusir secara paksa. Buku ini menyajikan dinamika dua kutub yang berseteru secara berimbang, sekaligus suara si korban. Tak hanya itu, buku ini juga menyajikan data empiris kasuskasus serupa.Kejadian seperti ini, menurut Ubaid, mencoreng sejarah kebebasan beragama di Indonesia, seperti dijamin dalam Undang-Undang Dasar Pasal 29 ayat 2 dan 28E.

Jaminan itu juga tertera dalam Pasal 22 dan 8 No 39 pada 1999 tentang Hak Asasi Manusia. Pasal-pasal itu dengan jelas menyuratkan kebebasan warga negara untuk meyakini agama dan kepercayaan,menyatakan pikiran dan sikap,sesuai hati nuraninya. Misi Rasulullah yang mengajarkan ”akhlak mulia”lagi-lagi dikebiri oleh pengikutnya.

Pengertian akhlak mulia dicitrakan hanya melalui penampakan kegiatan- kegiatan atau perayaan keagamaan yang bisa dipertontonkan. Misalnya,pergi haji,perayaan Maulid Nabi, Idul Kurban, membangun masjid mewah, dan seterusnya. Tindakan ini bukan berarti tidak baik,tapi ini menjadi buruk jika tidak diimbangi dengan ibadah yang berorientasi horizontal, habl min al-nas.

Bagaimana tidak, korupsi di Indonesia masih saja menggurita, satu per satu pelaku ditahan,masih saja belum bisa memberi efek jera kepada yang lain.Wajar saja jika Indonesia hingga tahun ini masih tergolong negara terkorup di Asia versi lembaga konsultan Political and Economic Risk Consultancy (PERC).

Belum lagi kerusakan lingkungan hidup. Berdasarkan data Forest Wacth Indonesia (FWI), laju deforestasi di Indonesia salah satu yang terparah di dunia. Sedikitnya 1,9 juta hektare hutan dirusak setiap tahun selama lima tahun terakhir, atau setara dengan luas enam lapangan sepak bola per menit.

Saat ini Indonesia telah kehilangan lebih dari 72% dari wilayah alam utuhnya, dan 40% hutannya telah hancur sama sekali (hal.255). Ini artinya apa? Jelas bahwa praktik beragama di Indonesia masih sebatas ibadah ritual secara vertikal, kebanyakan umat belum mengamalkan ibadah yang berorientasi pada horizontal, kemanusiaan, dan lingkungan hidup. Buku ini menunjukkan berbagai paradoks beragama di negeri yang berketuhanan Yang Maha Esa.(*)

Peresensi,
Ahmad Sulaiman Abduh
adalah alumnus Universitas al- Azhar Mesir,
mahasiswa Kajian Timur Tengah,dan
Islam Pascasarjana Universitas Indonesia

sumber: koran seputar indonesia

Menuju Era Wakaf Produktif

Wakaf sejatinya mempunyai kedudukan penting di mata umat Islam. Meski begitu, tak banyak umat Islam Indonesia yang menyadari hal ini. Jika disejajarkan dengan instrumen filantropi lain dalam Islam, masyarakat Indonesia lebih mengenal dan familiar dengan Zakat, Infak, dan Shadaqah (ZIS), dibanding wakaf. Padahal, pada dasarnya, instrument wakaf tak kalah strategis untuk pemberdayaan masyarakat, pembangunan ekonomi bangsa, dan kesejahteraan sosial.

Letak strategis itu terlihat, misalnya jika dibanding zakat, salah satu ciri pembeda adalah tugas pengelola. Amil zakat berkewajiban untuk mendistribusikan “seluruh” harta zakat yang terkumpul kepada 8 golongan (mustahiq). Sedang pengelola wakaf (nazhir) harus menjaga harta wakaf agar tetap “utuh” dan mengelolanya, yang dapat didistribusikan kepada masyarakat adalah manfaat atau hasil pengelolaan dari harta yang diwakafkan (mauquf).

Nilai stategis wakaf juga dapat ditilik dari sisi pengelolaan. Jika zakat ditujukan untuk menjamin keberlangsungan pemenuhan kebutuhan pokok kepada “8 golongan”, maka wakaf lebih dari itu. Hasil pengelolaan wakaf bisa dimanfaatkan berbagai lapisan masyarakat, tanpa batasan golongan, untuk kesejahteraan sosial, pemberdayaan, dan membangun peradaban umat. Karena itu, keutamaan wakaf terletak pada hartanya yang utuh atau kekal, dan manfaatnya yang terus berlipat dan mengalir abadi. Karena itu, pahala wakaf tidak akan terputus meski wakif (orang yang berwakaf) sudah tutup usia.

Berdasarkan ijma ulama, inilah yang dimaksud Rasulullah saw. dengan “shadaqah jariyah”, seperti tercermin dalam sabdanya, “Apabila anak Adam meninggal maka terputuslah semua amalnya kecuali tiga perkara: shadaqah jariyah, ilmu yang bermanfaat, dan anak soleh yang mendoakannya.” (HR. Muslim). Imam Nawawi dalam kitabnya, Syarh Shahih Muslim mempertegas, yang dimaksud dengan shadaqah jariyah dalam hadis tersebut adalah wakaf. Hakikat wakaf, menurutnya, adalah menahan harta (nilai pokok) dan membagikan hasil pengelolaannya.

Dengan demikian, wakaf mempunyai dua dimensi manfaat yang tak bisa dipisahkan, yaitu meningkatkan kualitas kehidupan masyarakat dengan pendistribusian hasil pengelolaan dan mengunduh hasil investasi pahala yang ditanam di dunia untuk dipetik di akhirat kelak. Karenanya, wakaf juga disebut sebagai ibadah sosial. Ini adalah jenis ibadah yang lebih berorientasi pada habl min al-nas, hubungan manusia dengan manusia dan lingkungannya, atau biasa juga disebut kesalehan sosial. Berwakaf bagi seorang muslim merupakan realisasi ibadah kepada Allah melalui harta benda yang dimilikinya, yaitu dengan melepas benda yang dimilikinya (private benefit) untuk kepentingan umum (social benefit). Pada titik inilah yang menjadikan pahala wakaf terus mengalir.

Melongok Perwakafan di Tanah Air

Begitu besar keutamaan dan manfaat wakaf bagi kehidupan masyarakat dan peningkatan taraf hidup serta kesejahteraan dalam berbangsa dan bernegara. Jika wakaf didayagunakan dengan baik dan benar maka kesejahteraan di bumi pertiwi ini bukanlah sesuatu yang muhal. Di Indonesia aset wakaf terbilang besar. Sampai Oktober 2007, jumlah seluruh tanah wakaf di negeri ini sebanyak 366.595 lokasi, dengan luas 2.686.536.565,68 meter persegi. Sayangnya, potensi itu masih belum dimanfaatkan secara optimal dalam mensejahterakan rakyat dan memperkuat perekonomian bangsa Idnonesia.

Berdasarkan penelitian Pusat Bahasa dan Budaya (PBB) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta terhadap 500 responden nazhir di 11 Propinsi menunjukkan, harta wakaf lebih banyak bersifat diam (77%) daripada yang menghasilkan atau produktif (23%). Temuan umum lainnya juga menunjukkan pemanfaatan terbesar harta wakaf adalah masjid (79%) daripada peruntukkan lainnya, dan lebih banyak berada di wilayah pedesaan (59%) daripada perkotaan (41%). Sedangkan para nazhir pun tidak terfokus dalam mengelola, mereka mayoritas bekerja sambilan dan tidak diberi upah (84%), dan yang bekerja secara penuh dan terfokus ternyata amatlah minim (16 %). Selain itu, wakaf di Indonesia lebih banyak dikelola oleh perseorangan (66%) alias tradisional, daripada organisasi professional (16%) dan berbadan hukum (18%).

Hasil penelitian di atas, kalau dicermati, ternyata berbanding lurus. Para nazhir perseorangan yang tradisional (tidak profesional) dan tidak terfokus, yang jumlahnya besar itu, tentu saja tidak mampu mengelola wakaf dengan baik. Akhirnya, mereka belum mampu mengelola aset wakaf ke arah produktif. Mayoritas harta wakaf masih dimanfaatkan untuk kebutuhan konsumtif seperti masjid dan kuburan. Dengan begitu, perwakafan di Indonesia masih jauh dari kategori produktif. Inilah pekerjaan rumah yang harus dipecahkan bangsa ini. Di antara masalah-masalah perwakafan yang timbul di lapangan adalah sebagai berikut.

Pertama, pemahaman tentang pemanfaatan dan harta benda wakaf. Selama ini, umat Islam masih banyak yang beranggapan bahwa aset wakaf itu hanya boleh digunakan untuk tujuan ibadah saja. Misalnya, pembangunan masjid, komplek kuburan, panti asuhan, dan pendidikan. Padahal, nilai ibadah itu tidak harus berwujud apa adanya seperti itu. Bisa saja, di atas lahan wakaf dibangun pusat perbelanjaan, yang keuntungannya nanti dialokasikan untuk beasiswa anak-anak yang tidak mampu, layanan kesehatan gratis, atau riset ilmu pengetahuan. Ini juga bagian dari ibadah.

Selain itu, pemahaman ihwal benda wakaf juga masih sempit. Harta yang bisa diwakafkan masih dipahami sebatas benda tak bergerak, seperti tanah. Padahal wakaf juga bisa berupa benda bergerak, antara lain uang, logam mulia, surat berharga, kendaraan, hak kekayaan intelektual, dan hak sewa. Ini sebagaimana tercermin dalam Bab II, Pasal 16, UU No. 41 tahun 2004, dan juga sejalan dengan fatwa MUI ihwal diperbolehkannya wakaf uang.

Kedua, jumlah tanah strategis dan kontroversi pengalihan tanah. Jika ditilik jumlah tanah wakaf, memang sangatlah luas. Tapi tak semuanya bisa dikategorikan tanah strategis. Hal ini bisa dicermati dari lokasi dan kondisi tanah. Kalau lokasinya di pedalaman desa dan tanahnya tak subur, secara otomatis, susah untuk diproduktifkan. Karena itu, jalan keluarnya adalah pengalihan tanah atau tukar guling (ruislag) untuk tujuan produktif. Dan ternyata, langkah ini pun berbuah kontroversi. Seharusnya ini tak terjadi lagi, sebab mekanismenya sudah dijelaskan dalam pasal 40 dan 41 UU No. 41 tahun 2004 dan PP No. 42 tahun 2006 pasal 49-51.

Ketiga, tanah wakaf yang belum bersertifikat. Ini lebih dikarenakan tradisi kepercayaan yang berkembang di masyarakat. Menurut kaca mata agama, wakaf cukup dengan membaca shighat wakaf seperti waqaftu (saya telah mewakafkan) atau kata-kata sepadan yang dibarengi dengan niat wakaf secara tegas. Dengan begitu, wakaf dinyatakan sah. Jadi tidak perlu ada sertifikat dan administrasi yang diangap ruwet oleh masyarakat. Akibatnya, tanah wakaf yang tidak bersertifikat itu tidak bisa dikelola secara produktif karena tidak ada legalitasnya, bahkan rawan konflik.

Keempat, nazhir (pengelola) masih tradisional dan cenderung konsumtif. Meski tidak termasuk rukun wakaf, para ahli fikih mengharuskan wakif (orang yang wakaf) untuk menunjuk nazhir wakaf. Nazhir inilah yang bertugas untuk mengelola harta wakaf. Tapi, sayangnya para nazhir wakaf di Indonesia kebanyakan masih jauh dari harapan. Pemahamannya masih terbilang tradisional dan cenderung bersifat konsumtif (non-produktif). Maka tak heran, jika pemanfaatan tanah wakaf kebanyakan digunakan untuk pembangunan masjid an sich. Padahal, masjid sebenarnya juga bisa diproduktifkan dan menghasilkan ekonomi dengan mendirikan lembaga-lembaga perekonomian Islam di dalamnya, seperti BMT, lembaga zakat, wakaf, mini market, dan sebagainya.

Saatnya Era Wakaf produktif

Melihat kenyataan di atas, kita patut mengelus dada. Di negeri yang berpenduduk Islam terbesar di dunia ini, ternyata wakaf masih belum mampu memberikan dampak sosial yang signifikan. Padahal, di seluruh belahan dunia, “wakaf produktif” sudah jadi paradigma utama dalam mengelola aset. Tak heran, jika dibanding negara-negara mayoritas berpenduduk Islam, perwakafan di Indonesia tertinggal jauh. Sebut saja Mesir, Aljazair, Sudan, Kuwait, dan Turki, mereka jauh-jauh hari sudah mengelola wakaf ke arah produktif.

Sekadar contoh, di Sudan, Badan Wakaf Sudan mengola aset wakaf yang tidak produktif dengan mendirikan bank wakaf. Lembaga keuangan ini digunakan untuk membantu proyek pengembangan wakaf, mendirikan perusahaan bisnis dan industri. Contoh lain, untuk mengembangkan produktifitas aset wakaf, pemerintah Turki mendirikan Waqf Bank and Finance Corporation. Lembaga ini secara khusus untuk memobilisasi sumber wakaf dan membiayai berbagai jenis proyek joint venture.

Bahkan, di negara yang penduduk muslimnya minor, pengembangan wakaf juga tak kalah produktif. Sebut saja Singapura, satu misal. Aset wakaf di Singapura, jika dikruskan, berjumlah S$ 250 juta. Untuk mengelolanya, Majelis Ugama Islam Singapura (MUIS) membuat anak perusahaan bernama Wakaf Real Estate Singapura (Warees). Warees merupakan perusahaan kontraktor guna memaksimalkan aset wakaf. Contoh, Warees mendirikan gedung berlantai 8 di atas tanah wakaf. Pembiayaannya diperoleh dari pinjaman dana Sukuk sebesar S$ 3 juta, yang harus dikembalikan selama lima tahun. Gedung ini disewakan dan penghasilan bersih mencapai S$ 1.5 juta per tahun. Setelah tiga tahun berjalan, pinjaman pun lunas. Selanjutnya, penghasilan tersebut menjadi milik MUIS yang dialokasikan untuk kesejahteraan umat.

Menarik bukan? Kalau mereka bisa, mengapa negara yang berpenduduk muslim terbesar di dunia ini tak mampu. Mestinya, masyarakat Islam Indonesia mampu melakukan, bahkan lebih dari itu, jika benar-benar serius menangani soal ini. Apalagi, pengembangan wakaf di Indonesia kini sudah menemukan titik cerahnya, sejak disahkannya UU No. 41 tahun 2004 tentang wakaf dan PP No. 42 tahun 2006 tentang pedoman pelaksanaan.

Wakaf Uang, Inovasi Finansial

Salah satu poin penting dalam UU tersebut adalah diperbolehkannya wakaf berupa benda bergerak, berupa uang. Tak kalah dengan wakaf tanah, perkiraan potensi wakaf uang di Indonesia juga besar. Bayangkan, dengan logika tamsil yang sederhana, jika saja terdapat 1 juta saja masyarakat muslim yang mewakafkan dananya sebesar Rp 100.000, maka akan diperoleh pengumpulan dana wakaf sebesar Rp 100 milyar setiap bulan, dan Rp 1,2 trilyun per tahun. Jika diinvestasikan dengan tingkat return 10 persen per tahun maka akan diperoleh penambahan dana wakaf sebesar Rp 10 miliar setiap bulan (Rp 120 miliar per tahun).

Bahkan, menurut asumsi perhitungan Mustafa Edwin Nasution, jika katakanlah jumlah penduduk Muslim kelas menengah di Indonesia sebanyak 10 juta jiwa dengan rata-rata penghasilan perbulan antara 500 ribu sampai 10 juta, maka dapat menjaring wakaf uang sekitar 3 Triliyun per tahun. (Mustafa Edwin Nasution, 2005: 43-44).

Wakaf uang, dalam tataran praktis memang lebih mudah dibanding wakaf tanah. Pertama, untuk mendapatkan wakaf uang bisa dilakukan siapa saja, tanpa harus menunggu jadi tuan tanah yang kaya. Kedua, jaringan atau konter wakaf uang sangat luas. Karena bisa dilakukan kapan saja dan dimana saja untuk menyetorkannya. Berdasarkan UU no. 41/2004, wakaf uang disetorkan melalui Lembaga Keuangan Syariah (LKS). Saat ini menteri agama telah menunjuk 5 LKS sebagai penerima wakaf uang, yaitu Bank Muamalat Indonesia, Bank Syariah Mandiri, BNI Syariah, DKI Syariah, dan Bank Mega Syariah Indonesia.

Keuntungan ketiga, harta yang diwakafkan tidak akan berkurang sedikitpun. Sebab, dana yang diwakafkan, akan berkembang melalui investasi yang dijamin aman, dengan pengelolaan secara amanah, bertangung jawab, profesional dan transparan. Selain itu, ciri utama wakaf yaitu nilainya tidak boleh berkurang, harus dijaga agar tetap utuh, bahkan nazhir berkewajiban untuk memproduktifkannya.

Wakaf Uang ini didukung secara adminstratif oleh instrumen yang dinamakan Sertifat Wakaf Uang (SWU). Orang yang melakukan wakaf uang, ia akan mendapat SWU. Ini merupakan inovasi baru dalam perbankan syariah di Indonesia. Di antara manfaat dari instrument SWU ini antara lain, pertama, untuk pembiayaan pengembangan wakaf tanah yang dinilai strategis untuk tujuan produktif dan bernilai ekonomis. Ini bisa dilakukan dengan cara menjual SWU untuk penggalangan dana proyek.

Kedua, investasi strategis untuk menghapus kemiskinan dan pemberdayaan ekonomi masyarakat. Dengan SWU, seorang wakif telah memberikan kontribusi tidak hanya bagi pengembangan operasionalisasi social capital market, tapi juga di bidang investasi sosial permanen. Sebab, deposit wakaf uang hanya dilakukan sekali saja, maka nazhir atau bank dapat menginvestasikannya dalam berbagai bentuk investasi, baik jangka panjang, menengah, maupun pendek. Berbagai kegiatan investasi inilah yang nantinya akan menciptakan lahan kerja baru, dan berpeluang untuk memberikan kontribusi bagi penguatan ekonomi bangsa.

Jadi, kalau disadari, ternyata banyak hal yang dapat kita manfaatkan sebagai sarana menuju kesejahteraan dan mengikis kemiskinan di negeri ini, yang dapat dimanfaatkan oleh umat Islam. Kalau instrumen zakat sekarang ini sudah berjalan, tentunya potensi wakaf di Indonesia juga harus dikembangkan dan diproduktifkan, agar bisa berjalan seirama dan saling melengkapi demi terciptanya rakyat Indonesia makmur, adil, dan sejahtera. []

Indahnya Fatwa ala Ulama Nusantara

Kopi dan rokok pantas dibilang sobat kental atau teman akrab. Di mana ada gelas kotor bekas kopi, tengok saja kanan kiri di sekitarnya biasanya ditemukan abu rokok. Ngudut lan ngopi, merokok sambil minum kopi, begitulah orang Jawa menyebut kebiasaan ini. Arek Jawa Timuran punya tradisi cangkruan, nongkrong di warung kecil pinggir jalan, dimana stok rokok dan kopinya selalu ada. Bocah Jawa Tengahan, khususnya Yogyakarta, akrab dengan tradisi angkringan, metangkring atau duduk dikursi agak tinggi di pinggir jalan. Ngapain? Ngudut lan ngopi. Ada yang hanya melepas lelah, ngobrol ringan, janjian dengan teman, syukuran, hingga konsolidasi politik. Semua dilakoni sambil ngopi lan ngudut.

Itu fenomena yang terjadi di jalanan atau katakanlah di sudut-sudut jalan. Di dunia pendidikan, kopi dan rokok juga tak kalah ramai penggemarnya, terutama kalangan pesantren. Kiai atau ustadz di pesantren seakan-akan ilmunya tak bisa keluar, kalau belum menghisap lintingan tembakau dan menyeruput kopi. Apalagi kalau di forum diskusi seperti musyawarah, bahtsul masail, halaqah, maka jangan coba-coba memfasilitasi mereka di ruangan tertutup apalagi berpendingin atau AC, bisa-bisa alarm otomatisnya berdering. Gambaran ini tentu saja tidak semuanya, tapi ini memang ghalib dilakoni. Saking lumrahnya, kebiasaan ini membudaya dan mendarah daging.

Namun, belum lama ini, penikmat rokok sempat memicingkan kedua alisnya. Ada apa gerangan? Mereka mendengar kabar larangan merokok dari Majelis Ulama Indonesia (MUI). “Ada-ada saja,” begitu kelakar sebagian orang di kedai Kopi. Kalau pemerintah melarang itu sudah biasa, kan sudah tertulis di belakang bungkus rokok. Meski melarang, pemerintah tetap meraup untung besar dari bisnis tembakau. Betul tidak? Bahkan, perusahaan rokok punya sumbangsih besar dalam memajukan olah raga Indonesia, melalui dana sponsorship yang kian meraksasa itu. Ada juga yang berseloroh nakal, “Jangan-jangan nanti selain ada peringatan pemerintah, juga ada stempel haram dari MUI di bungkus rokok.” Bisa iya, bisa juga tidak.

Bermula dari fatwa MUI yang diterbitkan di Padang Panjang, akhir Januari lalu, gonjang-ganjing seputar hukum merokok mengemuka. MUI mengatakan haram, sebut saja, kiai A dari pesantren B menghukumi makruh, ustadz C dari ormas D berpendirian bahwa hukumnya bisa berubah-ubah tergantung illat, dan seterusnya. Masalah ini sejatinya bukan hal baru. Perdebatan pro-kontra hukum merokok ini, kalau ditelusuri, pernah terjadi pada abad 10 H. Perdebatan tempo dulu itu kini bisa kita nikmati melalui buku Kitab Kopi dan Rokok. Buku yang berjudul asli Irsyad al-Ikhwan fi Bayan Hukmi Syurb al-Qahwah wa al-dhukhan ini adalah karya Syaikh Ihsan Jampes. Mungkin ada yang bertanya-tanya, Syaikh Ihsan itu siapa?

Ulama asli Indonesia ini namanya memang tak sepopuler penulis buku-buku nge-pop dan best seller sekarang ini. Kiai asal Kediri Jawa Timur ini lahir pada tahun 1901 dengan nama asli Bakri. Ayahnya, KH. Dahlan, adalah perintis pendirian pondok pesantren Jampes tahun 1886. Pada masa remaja, ia ber-rihlah ilmiyah dari pesantren ke pesantren untuk menimba ilmu. Antara lain: Pesantren Bendo Pare Kediri asuhan KH. Khozin, Pesantren asuhan KH. Dahlan Semarang, Pesantren Punduh di Magelang, dan Pesantren Bangkalan Madura asuhan KH. Kholil Bangkalan, yang dikenal sebagai gurunya para ulama.

Semasa hidupnya, ia menelorkan beberapa karya yang diakui berbagai kalangan tentang kedalaman ilmunya, terutama Siraj al-Thalibin. Kitab ini mampu menembus pasar international, hinggi kini masih diproduksi oleh penerbit besar di Mesir, Mustafa al-Bab al-Halab. Karya lainnya yang masih terlacak yaitu Tashrih al-Ibarat tentang astronomi dan Manahij al-Imdad seputar tasawuf. Selain kitab-kitab tersebut masih ada beberapa karya yang disinyalir masih belum ditemukan. Salah satunya adalah Kitab Kopi dan Rokok.

Karya adaptasi puitik atas Tadzkirah al-Ikhwan fi Bayan Hukmi Syurb al-Qahwah wa al-dhukhan ini merupakan goresan tangan Syaikh Ihsan yang telah tertimbun lebih dari setengah abad di bilik pesantren. Baru belakangan ditemukan, lalu diterjemahkan seperti dihadapan pembaca saat ini. Buku ini adalah satu-satunya buku di Indonesia, mungkin juga di dunia, yang memuat seluk beluk kopi dan rokok, mulai dari: sejarah, polemik hukum mengkonsumsi, hingga kasiat yang dikandung. Fenomenal bukan? Terserah anda bagaimana menyimpulkan.

Dalam membahas pro-kontra hukum rokok, Syaikh Ihsan menyederhanakan pembahasan ini dalam dua bahasan. Pertama, ulama yang mengharamkan rokok. Antara lain: Ibrahim al-Laqqani al-Maliki, al-Tharabisyi, al-Muhaqqiq al-Bujairimi, dan Hasan al-Syaranbila. Argumentasi mereka rata-rata didasarkan atas efek samping atau bahaya yang ditimbulkan akibat mengkonsumsi rokok. Misalnya, merusak kesehatan, melemahkan badan, dan juga berimbas pada pemborosan (isyraf).

Kedua, ulama yang menghalalkan rokok. Di antaranya: Abd al-Ghani al-Nabilisi, al-Syabramalis, al-Sulthan al-Halab, al-Barmawi, al-Rusyd, dan Ali al-Ajhury. Mereka berdalih bahwa rokok tidak najis, atau dapat menghilangkan kesadaran. Bahkan, rokok memberikan semangat baru dalam menjalani kehidupan. Baginya, tidak adanya dalil yang dijadikan dasar untuk mengharamkan rokok adalah dalil bahwa menghisap dan mengkonsumsi rokok hukumnya mubah. Kelompok ini cenderung tidak menjeneralisir masalah. Hukum mubah ini adalah berlaku bagi orang yang tidak terganggu kesehatannya atau hilang ingatannya ketika merokok.

Pada posisi ini, Syaikh Ihsan tidak terjebak dalam perdebatan dua kubu. Ia malah memberikan jawaban alternatif. Ia berpendapat bahwa merokok adalah makruh. Meski begitu, hukum makruh ini tidak tetap. Bisa berubah jadi wajib, jika seandainya seseorang itu tidak atau berhenti merokok maka badannya akan sakit atau tidak bisa beraktifitas dengan baik. Bisa juga berubah jadi haram, bila alokasi uang yang digunakan untuk beli rokok itu seharusnya digunakan untuk menafkahi keluarganya, gara-gara beli rokok keluarganya jadi tidak makan. (h. 78)

Di sinilah letak kedalaman ilmu dan keluwesan cara berfikir Syaikh Ihsan. Dalam menentukan hukum suatu masalah, ia tidak terjebak pada satu keputusan ekstrim, tapi memberikan alternatif jawaban sesuai dengan konteks yang berkembang. Maka tak salah bila pengasuh pesantren salaf Lirboyo Kediri KH. Mahrus Ali (alm.) pernah mengatakan, “Semenjak Syaikh Ihsan wafat sampai kini, belum ada di Indonesia, khususnya di Jawa, seorang ulama atau kiai yang dapat mengimbangi ilmunya.
Keluwesan dalam menentukan suatu hukum, juga tergambar saat kiai yang wafat tahun 1952 ini memfatwakan hukum mengkonsumsi kopi. Setelah menguraikan dua pendapat yang berseberangan, halal dan haram seperti dalam kasus rokok, Syaikh Ihsan memberikan alternatif jawaban yang luwes. Ia sependapat dengan syaikh al-Qadli Ahmad ibn Umar al-Muzjid. Jika minum kopi dengan niat agar kuat beramal dan betaqarrub kepada Allah, maka minum kopi itu bagian dari bentuk taqarrub juga. Jika niat hendak mengerjakan yang hukumnya mubah, maka mubah pula. Begitu seterusnya. Jadi, hukum perantara itu berjalan lurus dengan tujuannya. (h. 25)

Meski ditulis setengah abad yang lalu, buku ini masih menemukan relevansinya di tengah kebingungan orang awam menyikapi hukum merokok yang tengah diharamkan MUI. Bagi saya, ada sedikit celah dalam buku ini. Syaikh Ihsan dalam menganalisis kopi dan rokok selalu menggunakan referensi kitab-kitab yang ditulis oleh seorang ahli agama. Karya ini akan semakin kaya kalau saja penulisnya tidak hanya mengutip pendapat-pendapat ulama ahli agama, tapi juga pakar-pakar ilmu kedokteran yang mengetahui analisis plus minus kopi dan rokok dari sudut pandang medis.

Kehadiran buku ini, dalam konteks kekinian, adalah bacaan alternatif di tengah buku-buku keagamaan yang cenderung menghukumi suatu masalah dengan memakai kaca mata kuda. Rata-rata masalah dihukumi dengan satu sudut pandang dan satu keputusan hukum, tanpa ada alternatif atau pilihan jawaban. Saya tidak habis pikir, ulama yang berkiprah di era revolusi fisik dan awal kemerdekaan mampu berfikir kontekstual melampaui zamannya, sementara di era keterbukaan informasi sekarang ini justeru banyak ahli agama yang berfikir tekstual. Apa ini kemunduran? Wallahu a’lam. []

Judul: Kitab Kopi dan Rokok
Judul Asli: Irsyad al-Ikhwan fi Bayan Hukmi Syurb al-Qahwah wa al-dhukhan
Penulis: Syaikh Ihsan Jampes
Penerbit: Pustaka Pesantren
Cetakan: 1, Februari 2009
Tebal: xxv + 110 halaman

sumber: wahid institute library

Relasi dalam Konstruksi Rumah Tangga

Ibarat panggung sandiwara, hidup ini dipenuhi lakon dengan laga yang berbeda. Agar sandiwara itu berjalan sesuai skenario dan berbuah tepuk tangan, para pemain mesti memahami dan bekerjasama dalam mensinergikan perannya masing-masing. Begitu pula dalam ranah rumah tangga, juga ada lakon yang mempunyai spesifikasi peran tak sama, satu sama lain. Mampukah laki-laki dan perempuan berbagi peran secara adil? Semoga tak sekedar wacana.

Pemeran pada aras ini setidaknya terdiri dari unsur bapak, ibu, dan anak. Masing-masing disyaratkan bekerja sama dan memainkan peran secara selaras dan seimbang agar dapat meraih tujuan bersama, keluarga sakinah.

Term keluarga sakinah adalah nomenklatur yang akrap di telinga umat Islam Indonesia untuk menggambarkan prototipe keluarga yang bahagia nan sejahtera, baik di dunia maupun di akhirat kelak. Istilah itu merupakan gabungan antara bahasa Indonesia dan serapan bahasa Arab. Kata keluarga dalam bahasa Arab diistilahkan dengan usrah, yang berarti sebuah ikatan. Sedang sakinah asli bersumber dari bahasa Arab, artinya ketenangan dan ketentraman, atau anonim dari goncangan. Kalau begitu, keluarga sakinah berarti pertalian antar individu dalam rangka menggapai ketentraman dan kebahagiaan.

Jadi, berdasarkan pemaknaan dan penggambaran tamsil di atas, dapat ditarik benang merah, bahwa antar anggota dalam biduk rumah tangga itu terdapat keterikatan dan ketertarikan satu sama lain, sehingga terbentuk suatu konstruksi sosial yang damai dan sejahtera. Ini selaras dengan isyarat Allah dalam al-Quran. “Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya ialah Dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-Nya diantaramu rasa kasih dan sayang. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir,” firman-Nya dalam surat al-Rum, ayat 21.

Menurut Imam al-Qurtubi, ayat ini sejatinya menggambarkan bahwa konstruksi sosial dalam lingkup sederhana adalah tatanan keluarga. Ruang lingkup ini sangat menekankan pentingnya bangunan keluarga yang dipenuhi dengan ketenangan dan ketentraman jiwa serta kesejahteraan dalam naungan ridha ilahi. “Berangkat dari titik inilah, sebuah keluarga itu akan berproses untuk menghasilkan buah yang bernama kasih (mawaddah) dan sayang (rahmah),” tulis al-Qurtubi dalam al-Jami’ li Ahkam al-Quran. Sekilas, konsep keluarga sakinah mudah untuk dipaparkan. Tapi dalam praktiknya, tak semudah membalik telapak tangan. Buktinya, masih banyak orang yang mahligai rumah tangganya terguncang badai, bahkan kandas di tengah jalan.

Berdasarkan data Bimbingan Masyarakat Islam Departemen Agama RI tahun 2008, sebagaimana dilansir detik.com, Indonesia masih berada pada peringkat teratas dalam penghitungan angka perceraian tiap tahunnya, dibandingkan negara berpenduduk mayoritas Islam di dunia. Jika dirata-rata, dalam tiga tahun terakhir ini, disebutkan bahwa setiap 100 pasangan yang melangsungkan akad nikah, maka 10 pasangan memutuskan untuk bercerai. Faktor utama yang memicu adalah relasi suami-isteri yang timpang atau tidak adanya keseimbangan hubungan, baik dalam bersikap maupun berkomunikasi.

Berawal pada titik inilah kemudian muncul benih-benih ketidakcocokan dan ketidakharmonisan paska pernikahan, yang nantinya berujung pada perceraian. Sikap inilah yang justru menciderai tatanan dalam keluarga sakinah. Jelas, keluarga sakinah tak dapat dibangun tanpa adanya keseimbangan relasi antara suami dan isteri, yakni hubungan kesetaraan yang dibangun berdasarkan saling pengertian, saling memberi, dan saling percaya. Kesetaraan dalam hal ini bukan berarti sama rata, tapi proporsional dalam memenuhi kewajiban dan memperoleh hak sesuai dengan kapasitas masing-masing.

Relasi Suami dan Isteri

Allah mengisaratkan pentingnya keseimbangan relasi suami dan isteri ini dalam kehidupan berumah tangga dengan perumpamaan yang menarik. Relasi ini dalam al-Quran diilustrasikan laksana pakaian (libas), satu sama lain saling menyandang. Ibarat ini menunjukkan urgensi pakaian dalam kehidupan. Selain sebagai pelindung tubuh, pakaian juga dapat memberikan kehangatan, keindahan, serta menutup kerahasiaan dan kekurangan. Allah berfirman dalam surat al-Baqarah ayat 187, “Dihalalkan bagi kamu pada malam hari bulan puasa bercampur dengan isteri-isteri kamu; mereka adalah pakaian bagimu, dan kamupun adalah pakaian bagi mereka.”

Selain itu, Allah juga membuat perumpamaan bahwa ikatan suami-isteri dalam perkawinan ibarat perjanjian yang kokoh (mitsaqan ghalizhan). Seperti tertera dalam al-Quran, “Bagaimana kamu (tega) mengambilnya (harta isteri dari mahar), Padahal di antara kamu sudah berhubungan intim, dan mereka (isteri-isteri) telah menerimanya (mahar) dari kamu sekalian melalui perjanjian (pernikahan) yang kokoh,” firman-Nya dalam surat al-Nisa’ ayat 21.

Sebuah perjanjian jamaknya digunakan untuk mengatur kesepakatan-kesepakatan komunal untuk sebuah kebaikan bersama, di mana satu sama lain tidak diperkenankan menciderai ikatan perjanjian tersebut. Begitu pula dengan ikatan dalam perkawinan. Ini adalah ikatan suci yang tak diperkenankan untuk dinodahi satu sama lain. Untuk menjaga kesucian ikatan dan demi langgengnya sebuah bahtera rumah tangga, al-Quran menegaskan agar dua belak pihak yang berjanji, dalam hal ini suami dan istri, harus benar-benar saling memperlakukan pasangannya dengan tiga sikap, yang tercermin dalam al-Quran.

Pertama, harus saling berbuat baik (mu’asyarah bi al-ma’ruf). Ini merupakan sikap dasar yang harus dipahami dan dijalankan dalam relasi suami-isteri. Ketika ada kehendak negatif atau kebohongan yang ditutup-tutupi dalam rumah tangga, lamat-lamat pasti akan menyembul ke permukaan dan menjadi pemicu masalah. Hal inilah yang mesti dihindari. Jadi, perbuatan baik yang disertai dengan niat baik pula adalah kunci harmonis dalam menjalin relasi suami-isteri dalam agama Islam.

Dalam surat al-Nisa ayat 19, Allah berfirman, “Hai orang-orang yang beriman, tidak halal bagi kamu mewarisi (dengan menikahi) perempuan dengan jalan paksa dan janganlah kamu menyusahkan mereka karena hendak mengambil kembali sebagian dari apa yang telah kamu berikan kepadanya, terkecuali bila mereka melakukan pekerjaan keji yang nyata. Dan bergaullah dengan mereka dengan cara yang baik. Kemudian bila kamu tidak menyukai mereka, (maka bersabarlah) karena mungkin kamu tidak menyukai sesuatu, Padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak.”

Ayat ini secata tegas menunjukkan cara bergaul yang baik dalam keluarga. Pada intinya, baik suami maupun isteri harus saling menghormati dan berbuat baik. Jangan sampai ada dusta dalam rumah tangga. Pada ayat di atas disebutkan larangan menikahi perempuan dengan jalan paksa atau tidak sepenuh hati dari kedua belah pihak, tidak saling menyusahkan, tidak mudah tersulut emosi, dan anjuran untuk selalu saling berbuat baik. Sikap ini adalah modal utama yang mesti dikantongi oleh pasangan suami-isteri dalam membangun sebuah rumah tangga.

Kedua, harus ada keterbukaan dan kerelaan di antara kedua belak pihak (taradhin). Dan ketiga, mengembangkan tradisi dialog atau musyawarah (tasyawurin) dalam mengelola dan menyelesaikan apapun masalah yang timbul dalam rumah tangga. Jika sikap pertama digunakan sebagai benteng preventif untuk mencegah timbulnya masalah atau perselisihan, maka sikap kedua dan ketiga ini berfungsi untuk meredam konflik dan mencari jalan keluar yang baik, yang disetujui kedua belah pihak.

Dalam kehidupan rumah tangga, menghindar dari masalah adalah suatu yang muhal. Tak terkecuali, suasana rumah tangga dalam konstruksi keluarga sakinah, pasti ada masalah yang malang-melintang. Tapi, yang membedakan adalah kemampuan untuk menghadapi dan mencari solusi atas masalah tersebut. Meski demikian, bukan berarti kita harus selalu mencari masalah. Sekuat mungkin, suami dan isteri harus menjaga keharmonisan keluarga, tapi kalau pun ada masalah, keduanya harus membicarakannya dengan baik-baik. Kerelaan untuk duduk bersama dan dialog dari hati-ke hati adalah jalan terbaik dalam menghadapi problem rumah tangga.

Al-Quran telah menyuratkan dengan jelas bahwa kebijakan-kebijakan dalam rumah tangga itu harus diputuskan dengan kerelaan dan atas dasar musyawarah. Misalnya, keputusan isteri untuk menyapih anak sebelum usia dua tahun, harus di dasarkan sikap di atas. Allah berfirman dalam surat Al-Baqarah ayat 233, “...Maka apabila keduanya (ayah dan ibu, atau suami dan isteri) menghendaki (untuk) menyapih (anak mereka sebelum usia dua tahun), dengan kerelaan dan atas dasar musyawarah, maka tidak ada dosa bagi keduanya...”.

Dengan adanya ketiga sikap di atas, relasi suami dan isteri dalam keluarga akan berjalan secara adil dan tidak timpang. Berarti, tidak ada dominasi satu pihak, baik isteri maupun suami, dalam sebuah keluarga. Keduanya terlibat aktif dan dinamis dalam mengurus rumah tangga. Ada pembagian dan pembedaan tugas yang mesti diputuskan berdasarkan kemampuan dan kapasitas masing-masing. Tentunya pembagian tugas itu atas dasar kesepakatan dan saling rela. Begitu pula saat menghadapi masalah, selalu dapat diselesaikan dengan lapang dada dan kepala dingin. Bahkan, semua perbedaan yang ada dalam keluarga menjadi sebuah sinergi yang menguntungkan dan menguatkan satu sama lain.

Relasi Orang Tua dan Anak

Di samping keseimbangan relasi suami dan isteri, keluarga sakinah juga mensyaratkan relasi yang harmonis antara orang tua dan anak sebagai bagian dari elemen keluarga. Keharmonisan relasi ini telah digambarkan oleh Rasulullah Muhammad saw. sebagaimana ditulis Imam al-Turmudzi dalam Sunan al-Turmudzi, “Tidak termasuk golongan umatku, mereka yang tua tidak menyayangi yang muda, dan mereka yang muda tidak menghormati yang tua,” sabda Nabi.

Hadis ini, menurut pandangan Ismail Hasani dalam Nazhariyat al-Maqashid, mengisyaratkan tentang keseimbangan dalam pemenuhan kewajiban dan hak antara orang tua dan anak. Kewajiban orang tua adalah menyayangi anak, sedang haknya adalah memperoleh penghormatan dari anaknya. Begitu pula sebaliknya. Anak berkewajiban untuk menghormati orang tua, serta ia berhak mendapatkan kasih sayang dari orang tuanya.

Keseimbangan relasi ini bersifat resiprokal, timbal balik. Karena itu, kedua belah pihak sebaiknya tidak saling menunggu dalam melaksanakan kewajiban. Jadi, keduanya harus proaktif dalam melaksanakan kewajiban agar haknya terpenuhi. Hak akan diperoleh jika kewajiban telah dilaksanakan dengan baik. Sebagai orang tua, sudah seharusnya menyayangi anak dengan segala perhatian. Begitu juga seorang anak harus menghormati dan memuliakan orang tuanya dengan ketulusan, bukan karena keterpaksaan.

Keseimbangan relasi harus berjalan dengan selaras. Jangan mentang-mentang orang tua, kemudian berlaku semena-mena atau seenaknya kepada anak. Jika demikian, maka jangan harap anak akan menghormati orang tua. Ini termasuk gaya asuh yang penuh dengan tuntutan. Biasanya, orang tua akan menghukum dengan kekerasan bila anak tidak menunjukkan kepatuhan. Cara mendidik seperti ini harus dihindari. Agar keseimbangan relasi tetap terjaga, sebaiknya orang tua mendidik anak dengan metode pendisiplinan yang bersifat suportif, tidak menghukum. Mereka memonitor dan menetapkan standar yang jelas bagi perilaku anaknya, bersifat asertif, tetapi tidak restriktif.

Di samping itu, pola pengasuhan anak juga harus dilakukan dengan seimbang, antara ayah dan ibu. Tidak benar, jika anak diserahkan seratus persen menjadi tanggung jawab ibu, atau sebaliknya. Keduanya harus berperan seimbang. Sebab anak akan belajar hal yang berbeda dari dua figur dalam sebuah keluarga. Pada ibu, satu misal, anak lebih banyak belajar tentang kelembutan, kasih sayang, kontrol emosi atau sifat-sifat feminim yang lain. Sementara pada ayah, misal lain, anak akan belajar kerja keras, ketegasan, kekuatan fisik, dan sifat maskulin lainnya.

Jika peran orang tua sudah berjalan dengan baik, anak jangan sampai lupa dengan kewajiban-kewajibannya. Seperti disebutkan dalam al-Quran, “Dan Tuhanmu telah memerintahkan supaya kamu jangan menyembah selain Dia dan hendaklah kamu berbuat baik pada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya. Jika salah seorang di antara keduanya atau Kedua-duanya sampai berumur lanjut dalam pemeliharaanmu, Maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya Perkataan “ah” dan janganlah kamu membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka Perkataan yang mulia,” firman Allah surat Al-Isra, ayat 23.

Ayat ini memberi panduan ihwal kewajiban anak kepada orang tua. Karena kebaikan dan kasih sayang yang telah dicurahkan orang tua, maka seorang anak harus menghormati, berbuat baik, mentaati, dan bertutur kata yang sopan dan santun kepadanya. Ini sudah menjadi kewajiban anak yang harus ditunaikan, yaitu taat dan hormat kepada orang tua. Perlu digaris bawahi, Ketaatan ini adalah ketaatan yang proporsional, bukan ketaatan yang membabi buta. Jika yang terjadi adalah ketaatan buta maka keseimbangan relasi orang tua dan anak menjadi timpang. Supaya tetap selaras dan seimbang, maka koridor ketaatan ini mengecualikan dua perkara.

Pertama, tidak melanggar perintah Allah. Ketaatan anak kepada orang tua wajib ditunaikan selama orang tua tidak menyuruh anaknya untuk berbuat maksiat, kejahatan atau hal-hal lain yang bertentangan dengan ajaran agama Islam. Misalnya perintah untuk mencuri dan berzina. Ini tak perlu dilakukan, meski yang menyuruh adalah orang tua, sebab dilarang oleh agama Islam. Ketentuan atau batas-batas ketaatan ini diterangkan dengan jelas dalam Hadis Nabi. “Tidak berlaku ketaatan untuk hal-hal kemaksiatan kepada Allah, ketaatan hanya untuk hal-hal yang baik,” sabda Rasulullah, seperti dilansir Abu Dawud dalam Sunan Abu Dawud.

Kedua, perintah tersebut tidak untuk menzalimi atau mencederai hak-hak kemanusiaan anak. Misalnya, orang tua menyuruh anaknya untuk mengemis di jalanan di waktu sekolah. Perbuatan orang tua ini jelas bertentangan dengan hak asasi anak, yaitu memperkerjakan anak di usia dini. Ini bertentangan dengan hak anak seperti tercantum dalam UU No. 23 tahun 2002, pasal 4 dan UU No. 13 tahun 2003, pasal 68. Jika anak tidak dikenalkan dengan pendidikan, ia akan sengsara di kemudian hari. Selain itu, pendidikan merupakan hak dasar anak yang harus dipenuhi orang tua selaku pengasuh.

Allah berfirman dalam surat al-An’am, ayat 140. “Sesungguhnya rugilah orang yang membunuh anak-anak mereka, karena kebodohan lagi tidak mengetahui dan mereka mengharamkan apa yang Allah telah rezki-kan pada mereka dengan semata-mata mengada-adakan terhadap Allah. Sesungguhnya mereka telah sesat dan tidaklah mereka mendapat petunjuk.”

Abdullah Nasih Ulwan berpendapat, tidak memberikan kesempatan sekolah kepada anak-anak adalah bagian dari tindakan membunuh anak karena kebodohan. “Mengabaikan pendidikan anak-anak atau membiarkan mereka luput dari pantauan orang tua juga termasuk tindakan membunuh anak-anak,” tulisnya dalam al-Takaful al-Ijjtima’i fi al-Islam.

Keluarga Sakinah Nir-Kekerasan

Andai saja relasi suami-isteri, serta orang tua-anak dapat dijalankan dengan seimbang, tentu perwujudan keluarga sakinah adalah sebuah keniscayaan. Apapun masalah dalam keluarga, baik yang datangnya dari pihak suami, isteri, bahkan anak, tentu dapat diselasaikan dengan baik asal didasari dengan semangat kasih sayang, keterbukaan dan musyawarah, sebagaimana disinggung di atas.

Keluarga sakinah selalu mengedepankan sikap yang terbuka dan dialogis dalam menyelesaikan masalah. Cara kekerasan sungguh tak dikenal dalam kamus keluarga sakinah. Sebab, kekerasan tidak akan menyelesaikan masalah, tapi malah menambah masalah baru. Apalagi kekerasan dalam rumah tangga seringkali dipelintir atau dipolitasi pihak-pihak tertentu, dianggap selalu “boleh”, dalam rangka mendidik. Kasus yang acap mengemuka adalah kekerasan suami atas isteri.

Dalam al-Quran disebutkan, “...Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka mentaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar,” firman-Nya dalam surat al-Nisa, ayat 34. Ayat inilah yang dijadikan dalil sandaran ihwal diperbolehkannya suami memperlakukan isteri dengan kekerasan, yaitu menghadiahi pukulan, demi kebaikan dalam rumah tangga. Benarkah suami diperkenankan memukul isteri?

Muhammad Thahir Ibnu Asyur membenarkan hal tersebut, tapi dengan satu catatan, tujuan utamanya yaitu untuk memperbaiki biduk rumah tangga. “Berarti, ketika pukulan itu tidak efektif lagi dalam memulihkan harmonisasi kehidupan dalam rumah tangga, maka wewenang itu bisa dicabut,” ungkapnya dalam Maqashid al-Syariah. Ibnu Arabi juga punya pendapat yang senada. Ia mengemukakan perintah memukul pada ayat di atas adalah menunjukkan kebolehan saja. Bahkan, ia sendiri menghukuminya makruh dengan dalih hadis Nabi yang berbunyi, “Jangan sekali-kali seorang di antara kamu memukul isterinya, layaknya hamba sahaya, padahal di penghujung hari ia mungkin akan menggaulinya,” kutipnya dalam Ahkam al-Quran.

Hadis yang dikutip Ibnu Arabi itu diriwayatkan Imam Bukhari dalam Shahih Bukhari. Ini merupakan peringatan tegas dari Nabi agar para suami tidak memukul isterinya. Tak sekedar bersabda, Nabi juga mempraktikkan hal ini kepada isteri-isterinya. Nabi tidak pernah sekalipun memukul mereka, padahal masalah atau ketegangan hubungan juga beberapa kali mewarnai rumah tangga Nabi. Ini seperti dituturkan Aisyah dalam hadis yang diriwayatkan Abu Dawud dalam Sunan Abu Daud. “Bahwa Rasulullah tidak pernah memukul pembantu dan tidak juga perempuan.”

Begitu pula dalam mengasuh anak, orang tua sebisa mungkin menghindari cara-cara kekerasan dalam mendidiknya. Anak-anak yang diasuh dengan cara kasih sayang dan kehadirannya disambut baik (accepted) oleh lingkungan keluarga, ia akan tumbuh menjadi pribadi yang sopan, berjiwa sosial, dan penuh pengertian. Berbeda halnya dengan anak yang dididik dengan kekerasan seakan-akan kehadirannya itu ditolak atau menyusahkan keluarga (rejected), ia akan berekembang menjadi individu yang egois, emosional, lepas kontrol dan cenderung destruktif. Karena itu, semakin erat hubungan antara orang tua dengan anak, semakin pandai pula anak mengenali jati diri dan berkomunikasi dengan orang lain di lingkungannya.

Jadi, pada dasarnya segala bentuk tindakan kezaliman dan kekerasan terhadap manusia tidak akan diperkenakan atau diharamkan dalam Islam. Allah berfirman dalam surat al-Syura ayat 42. “Sesungguhnya dosa itu atas orang-orang yang berbuat zalim kepada manusia dan melampaui batas di muka bumi tanpa hak. mereka itu mendapat azab yang pedih.” Ayat ini juga dipertegas dengan Firman Allah dalam hadis qudsi riwayat Imam Muslim dalam Shahih Muslim, “Wahai hamba-hambaku, aku haramkan kezaliman terhadap diri-Ku, dan aku jadikan kezaliman itu juga haram di antara kamu, maka janganlah kamu saling menzalimi, satu sama lain.”

Dengan begitu semuanya menjadi jelas. Dalam konteks relasi suami dan isteri, serta orang tua dan anak, pemukulan hanya diperbolehkan ketika nyata-nyata telah memberikan dapak positif dalam proses pendidikan. Namun jika tidak membawa dampak pada kebaikan, maka hukum pemukulan dikembalikan ke hukum semula, yakni haram. Makna sederhananya, banyak jalan yang bisa ditempuh untuk memulihkan hubungan suami-isteri dan mendidik anak, dengan tanpa cara-cara kekerasan. []


Tulisan ini diterbitkan di http://www.bimasislam.depag.go.id/?mod=article&op=detail&klik=1&id=247

Israel-palestina; Konflik yang Mengakar

Hidup secara damal bagi rakyat Palestina seakan menjadi cita-cita utopia belaka. Sejak tumbuhnya gerakan Zionis yang dipimpin Theodore Herzl (1860-1904) dengan seruannya kepada bangsaYahudi yang menusuk hati rakyat Palestina, “Kamu sekalian tidak akan menemukan kebahagiaan bila masih ada penduduk selain Yahudi di tanah Palestina. Konon, bangsa Yahudi sudah berperadaban sebelum berkembangnya peradaban Yunani, dimana para Nabi dan Rasul Tuhan diutus di sana. ”

Dalam cerita Nabi dan Rasul, bangsa Yahudi adalah keturunan dari bani Is¬rael yang sangat terkenal de¬ngan pembangkangan dan kegigihan ia memegang ajaran nenek moyang (Nabi Ishak) dan menentang otoritas kebenaran baru yang mengusik ke-establish-an bani Israel. Mereka tidak mau diintervensi oleh siapa-pun karena pemegang otoritas Tuhan adalah bangsa Israel.

Keyakinan mereka yang paling mendasar sampal kini adalah promised land (tanah air yang dijanjikan) sebagai bukti kemerdekaan kaum Yahudi dan kebebasan untuk mengartikulasi eksistensi Yahudi dalam percaturan politik internasional. Selama berabad-abad mereka berdiaspora (pengembaraan) dan menjadi kaum monoritas dari satu negara ke negara lain, mereka tempuh hanya untuk “tanah air”. Sampai pada tahun 1896 kaum Yahudi mendirikan gerakan Zionis yang dipelopori oleh Theodore Herzl, yang bercita-cita mendirikan kedaulatan negara Yahudi sebagai upaya untuk menyatukan seluruh kaum Yahudi yang tercerai-berai di selu¬ruh Dunia.

Gerakan ini berlanjut sampai turunnya rekomendasi dari Herzl pada kongres kedua (1906), untuk mendi¬rikan negara bagi rakyat Ya¬hudi di tanah Palestina, yang dianggap sebagai promised land. Bagaimanakah tanggapan pemerintah Palestina terhadap keputusan kongres gerakan Zionis? Dalam Dilema Israel (2002) Musthofa Abd. Rahman menulis bahwa kelicikan gerakan Zionis dalam mengelabuhi Palestina dengan mengambil peluang pada Perang Dunia I (1914-1918), ternyata membuahkan hasil. Mereka main mata (bersekutu) dengan Inggris untuk menundukkan Jerman. Kompensasi yang dijanjikan Inggris ketika itu adalah se-buah negara di tanah Pales¬tina bagi gerakan Zionis.

Dari situ, terjadilah semacam konspirasi internasional yang membentangkan jalan bagi berdirinya negara Yahudi di tanah Palestina. Memang sejak dari awal, Inggris terlibat dalam pembentukan negara Israel di Palestina. Namun disamping itu, ada dua hal yang sangat determinan dalam pemben-tukan negara Israel. Pertama, Perjanjian Sykes-Picot (1916) antara Inggris dan Perancis, yang membagi peninggalan dinasti Ottoman (Khalifah Utsmaniyah) di wilayah Arab. Di antaranya, Palestina dijadikan status wilayah internasional. Kedua, Deklarasi Balfour (1917) yang menjanjikan sebuah negara Yahudi di ta-nah Paleetina pada gerakan Zionis.

Sampai pada akhirnya terwujudlah impian bangsa Yahudi melalui Majelis Umum (MU) PBB dengan mengeluarkan resolusi No 181 pada 29 November 1947 yang menegaskan pembagian tanah Palestina menjadi Yahudi dan Arab. Dengan legitimasi resolusi PBB, maka Davin Ben Gourin memproklamirkan keberadaan negara Israel di tanah Pa¬lestina. Bagaimanakah sikap politis bangsa Arab terhadap kebijakan PBB melalui re¬solusi 181?

Ternyata Arab menolak dan memilih berperang dari pada berdamai dengan Is¬rael. Maka meletuslah berbagai peperangan yang berkepanjangan antara Arab (pro-Palestina) dan Israel yaitu dimulai pada tahun 1948, perang Suez (1956), perang Arab-Israel (1967 dan 1973), dan perang Leba¬non (1982). Ini merupakan realitas sejarah krisis politik dan perdamaian antara Is¬rael dan Palestina. Dalam peperangan Arab-Israel (1967) PBB merekomen-dasikan genjatan senjata de¬ngan mengeluarkan resolusi PBB No 242. Atas resolusi tersebut, pemerintah Israel menanggapi dengan ucapan, “Resolusi PBB nomor 242 merugikan Israel secara po¬litis namun melindungi kepentingan dasar kita.”

Pergumulan sejarah masa lalu yang begitu melekat dan kental antara dua kebudayaan atau tradisi (Yahudi dan Islam) memicu terjadinya krisis berkepanjangan dl tanah Palestina mulai dari tahun 1947 sampai sekarang, masalah bertambah ruwet dan tak kunjung selesai. Berbagai upaya sudah dilakukan demi menegakkan perdamaian namun semuanya itu hanyalah upaya menegakkan benang basah. Misalnya dengan kesepakatan Oslo tahun 1993 antara Israel dan Palestina, dengan niat menabur perdamaian, namun yang dipetik dari kesepakatan itu adalah tewasnya PM Yitzhak Rabin di ta¬nah ekstrimis Yahudi de¬ngan mengatasnamakan perintah dari Tuhan.

Kalau dicermati, gejala fundamentalisme Ya¬hudi kian hari memang kian menguat. Seiring dengan naiknya orang-orang fundamentalis dalam kancah perpolitikan Israel, maka semakin tipis pula upaya untuk menuai perdamaian di tanah Palestina. Ini menunjukkan bahwa gejala fundamentalisasi tidak hanya melanda pejuang Palestina—dengan gerakan-gerakan “kamikaze”-nya dan semangat “jihad” melawan Israel—tapi juga dikalangan bangsa Yahudi. Apalagi dengan gerakan new Zionism yang mencoba untuk mereinterpretasikan siapa yang dapat disebut sebagai Yahudi (Jew). Adajuga golongan pembaharu (Re¬forms) yang tidak mementingkan gen, namun lebih menekankan hubungan emosional keyahudian (Jewisness).

Dalam perpolitlkan Israel, kekalahan Ehud Barak (Partai Buruh) dari Ariel Sharon (Partai Likud) pada pemilu 2001, semakin memberikan kemapanan atas gerakan fundamentalisme Yahudi dan merupakan langkah mundur bagi pergerakan dan perjuangan rakyat Palestina yang mendambakan perdamaian. Yang, perlu dipertanyakan, mengapa Sharon bisa memenangkan pemilu di Israel saat proses perdamaian mencapai titik nadir? Naiknya Sharon merupakan mirnpi buruk bagi bangsa Arab (baca: Palestina). Tam-pak dari pernyataan Sharon; “Solusi terbaik penyelesaian konflik Arab-Israel adalah melalui jalur militer.” Ternyata, sampai detik ini, perebutan truth claim atas promised land antara Israel dan Palestina tetap berkecamuk yang suatu saat on dan off. [arsip, pelita, 2002]

Tanah Wakaf untuk Lahan Pertanian Abadi

Pertanian merupakan salah satu sektor penopang kehidupan yang strategis. Sayangnya bidang ini belakangan tampaknya sepi peminat. Apalagi, kini harga gabah cenderung tak bersahabat dengan petani. Selain itu, profesi ini juga dianggap ketinggalan zaman dan tak menjanjikan. Hal ini berdampak pada banyaknya lahan pertanian di desa-desa yang kian tak terurus, bahkan dikonversi menjadi lahan nonpertanian. Kondisi ini tentu saja tak boleh dibiarkan mengingat peran pertanian yang begitu sentral dalam pengembangan ekonomi bangsa. Di antaranya mencakup aspek produksi atau ketahanan pangan, peningkatan kesejahteraan petani atau pengentasan kemiskinan, dan yang tak kalah pentingnya adalah peran pertanian dalam menjaga kelestarian lingkungan hidup. Itulah yang sering kali disebut sebagai multifungsi pertanian.

Untuk melestarikan multifungsi tersebut, salah satu strateginya adalah membuka lahan pertanian abadi yang berasal dari tanah wakaf. Langkah ini merupakan jalan keluar yang sinergi dengan masalah di lapangan.

Pembukaan lahan baru adalah solusi sempitnya lahan pertanian. Lahan pertanian abadi dimaksudkan mencegah konversi lahan untuk kepentingan nonpertanian.

Mengapa tanah wakaf dijadikan sebagai salah satu jalan alternatif? Pertama, karena sifatnya yang abadi berguna untuk menghindari konversi lahan pertanian menjadi lahan nonpertanian. Kedua, potensi tanah wakaf yang besar akan sangat bermanfaat jika diproduktifkan menjadi lahan pertanian.

Berdasarkan data Departemen Agama RI, hingga Oktober 2007 tanah wakaf di Indonesia mencapai 2.686.536.656,68 meter persegi atau 268.653,67 ha yang tersebar di 366.595 lokasi di seluruh Indonesia. Namun, selama ini potensi tersebut belum digali dan dimanfaatkan secara optimal.

Tanah-tanah wakaf itu sebagian besar dimanfaatkan untuk sarana ibadah, kuburan, panti asuhan, dan sarana pendidikan, yang jumlahnya mencapai 23 persen. Sisa tanah wakaf yang 77 persen belum diapa-apakan atau masih diam. (Penelitian PBB UIN Jakarta, 2006). Apa pasal?

Terbengkalainya tanah wakaf ini tak lepas dari pemahaman pengelola wakaf (nazhir) dan masyarakat umum tentang pengelolaan harta benda wakaf. Selama ini mereka masih banyak yang beranggapan bahwa tanah wakaf itu hanya boleh digunakan untuk tujuan ibadah. Misalnya, pembangunan masjid, kompleks kuburan, panti asuhan, dan pendidikan. Akibatnya, tanah wakaf masih dikelola secara konsumtif.

Padahal, nilai ibadah itu tidak harus berwujud langsung seperti itu. Bisa saja di atas lahan wakaf dibangun pusat bisnis, ruko, hotel, atau dijadikan lahan pertanian. Kemudian, hasil pengelolaan tersebut digunakan untuk kesejahteraan masyarakat, seperti beasiswa, pelayanan kesehatan, bantuan modal usaha, dan lain-lain.

Itulah yang disebut sebagai pengelolaan tanah wakaf ke arah produktif. Adapun berbagai model pengelolaan tanah wakaf secara produktif ini masih belum banyak dikenal oleh khalayak. Salah satunya dengan mengelola tanah wakaf menjadi lahan pertanian.

Saat ini pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian bisa dibilang jarang. Padahal, kalau menilik sejarah, Rasulullah Muhammad SAW mengajarkan tentang pentingnya wakaf adalah untuk tujuan produktif. Salah satunya berupa lahan pertanian.

Pekerjaan seperti itu dilakukan oleh Umar ibn Khaththab terhadap sebidang tanah yang terletak di Khaibar. Kemudian, hasil pengelolaannya untuk kesejahteraan masyarakat, disedekahkan kepada fakir miskin, hamba sahaya, sabilillah, ibnu sabil, dan kepada para tamu. (Fiqh al-Sunnah, jilid III: 381; Subul al-salam: 87).

Memproduktifkan untuk kesejahteraan


Kesejahteraan sosial yang menjadi pesan perenial ajaran wakaf sesungguhnya berjalan linear dengan multifungsi pertanian seperti dituturkan di atas. Karena itu, tak hanya memperluas lahan pertanian dan mencegah konversi lahan pertanian menjadi nonpertanian, tanah pertanian abadi yang berasal dari tanah wakaf juga mampu menjebol gap untuk menyinergikan produktivitas pertanaman dengan potensinya, serta memperkuat kelembagaan pertanian. Bagaimana bisa?

Tentu saja bisa. Optimisme ini setidaknya didukung oleh dua pilar. Pertama, dukungan pemerintah dalam pengelolaan tanah wakaf ke arah produktif. Salah satunya adalah sektor pertanian.

Dukungan ini diwujudkan dengan lahirnya UU No 41 tentang Wakaf dan PP No 42 tahun 2006 tentang pelaksanaannya. Dalam hal ini, pemerintah yang berwenang adalah Departemen Agama RI dan Badan Wakaf Indonesia (lembaga independen yang bertugas untuk memajukan perwakafan di Indonesia, yang berdiri berdasarkan amanat UU No 41/2004).

Kedua, adanya Lembaga Keuangan Syariah (LKS) yang siap membantu dan bekerja sama dalam mengelola tanah wakaf ke arah produktif, salah satunya adalah sektor pertanian. Peran LKS ini sudah paten sebab sudah diamanahkan dalam UU No 21/2004, bahwa Menteri Agama berdasarkan saran dan pertimbangan BWI menunjuk nama-nama LKS untuk bekerja sama dalam mengembangkan dan memajukan perwakafan di Indonesia.

Kini ada lima LKS yang sudah ditunjuk Menag dan siap bekerja sama, yaitu Bank Muamalat, Bank Syariah Mandiri, BNI Syariah, Bank DKI Syariah, dan Bank Mega Syariah. (Keputusan Menteri Agama RI, No. 92-26 Tahun 2008). Dengan adanya dua pilar penopang ini, jurang pemisah antara sinergi produktivitas dan potensi serta lemahnya kelembagaan pertanian di pedesaan, tak lagi jadi masalah. Ini karena Depag RI dan BWI punya kewajiban mendampingi pengelola lahan pertanian abadi untuk meningkatkan kapasitas sumber daya pengelola dengan berbagai macam pelatihan dan keahlian untuk menunjang profesionalitas kerja. Juga menyediakan bantuan berbagai fasilitas untuk peningkatan produktivitas pertanian.

Jika pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian abadi tersebut telah dikelola secara produktif, maka hasilnya harus dibagi, 10 persen untuk pengelola, sedangkan sisanya 90 persen digunakan untuk kesejahteraan masyarakat luas. Ketentuan ini sudah baku seperti tecermin dalam Pasal 12, UU No 21 tahun 2004.

Bentuk kesejahteraan masyarakat yang dananya dialokasikan dari hasil pengelolaan aset wakaf ini meliputi tiga ruang lingkup: sarana dan prasarana ibadah, bantuan kegiatan sosial-kemasyarakatan dan pendidikan, serta peningkatan peradaban bangsa melalui pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Inilah nilai plus dari pemanfaatan tanah wakaf sebagai lahan pertanian abadi. Selain melestarikan multifungsi pertanian, hasil pengelolaannya pun tidak mutlak milik pengelola, tapi ada porsi besar untuk kesejahteraan masyarakat. []


Sumber: Republika, 20 Oktober 2008.

Rocky, Reecho, and I (2)

Rocky’s action that smuggled the wood is caught by the apparatus. Then, the police sends memorandum to admonish his action. But, Rocky omits it and tears the letter. He feels not safe since police interference in this business. He thinks how to keep away the police. He incites his staff by saying that police will close the firm in woolly consideration. The staffs are angry and come to police office to make a deal. But the police reject them.

They pelt police office with stone and brake fragile goods inside. On abusive Rocky’s action, Reecho thinks that Rockies action resemble a big criminal in the movie. He wants to remind his friend but he is indecisive to do that. Finally, Rocky is caught. He stands off what was accused by the police. Then, the police cites his fault by points out several prove. Since that, Rocky acknowledges the corn and accepts the real fact. On top of that, for me, a crime will be detected. So never procrastinate to prevent a crime and revive a person for doing well.

‘Reinventing’ Kitab Kuning dalam Tradisi Pesantren

Pesantren dan kitab kuning adalah dua sisi yang tak terpisahkan dalam keping pendidikan Islam di Indonesia. Sejak sejarah awal berdirinya, pesantren tidak dapat dipisahkan dari literatur kitab buah pemikiran para ulama salaf yang dimulai sekitar abad ke-9 itu. Boleh dibilang, tanpa keberadaan dan pengajaran kitab kuning, suatu lembaga pendidikan tak absah disebut pesantren. Begitulah fakta yang mengemuka di lapangan. Abdurrahman Wahid dalam konteks ini meneguhkan dengan menyatakan, kitab kuning telah menjadi salah satu sistem nilai dalam kehidupan pesantren.[1]

Karena itu, pembelajaran dan pengkajian kitab kuning menjadi nomor wahid dan merupakan ciri khas pembelajaran di pesantren. Kitab kuning tidak hanya menjadi pusat orientasi, tetapi telah mendominasi studi keislaman pesantren dan mewarnai praktik keagamaan dalam berbagai dimensi kehidupan umat Islam.

Saking lengketnya, dengan kitab kuning, kalangan pesantren mencoba bersikap, memaknai dan menjawab hampir seluruh persoalan yang muncul dan berkembang di masyarakat. Bahkan jika kita tengok halaqah bahtsul masa`il para santri di pesantren, maka seakan-seakan seluruh persoalan hidup ini sudah termaktub dan telah dijawab oleh kitab kuning. Tak hanya persoalan masa lalu, isu-isu terkini pun pembahasannya sudah ada, atau minimal diasumsikan ada. Sebut saja misalnya, persoalan polgami, dari mulai yang ekstrim pro-poligami dan yang ekstrim kontra-poligami, semua terpapar dalam kitab kuning. Pun persoalan formalisasi syariah, perdebatan pornoaksi-pornografi, persoalan sikap terhadap agama lain, dan lain sebagainya juga tersurat dalam kitab kuning. Ibarat lautan, semua jenis ikan dapat ditemukan di sana.

Satu hal lagi, terasa ada yang mengganjal kalau berbicara kitab kuning kok tidak menyebut Nahdlatul Ulama (NU). Kaitan kitab kuning dengan ormas Islam terbesar di Indonesia ini pun tak terpisahkan. Warga nahdliyyin menempatkan kitab kuning sebagai acuan utama dalam kehidupan sehari-hari. Terutama yang menyangkut masalah hukum ibadah atau ritual, akhlak atau perilaku, dan mu'amalah atau hubungan sosial.[2] Perilaku warga NU itu tercermin dari cara mereka bersikap. Ketika warga menemui persoalan, rujukannya adalah bertanya ke kiai. Lalu, kiai menjelaskan berdasarkan keterangan dari kitab kuning. Mayoritas dalam soal fikih, mereka bermahdzab syafi`i, meski Anggaran Dasar NU mengakui keberadaan mazhab fiqh yang empat: Hanafi, Maliki, Syafi`i, Hambali.

Karena itu, kitab kuning yang dikaji di pesantren, kebanyakan kitab-kitab karya para ulama Syafi'iyah. Mulai dari kitab fikih tingkat dasar, seperti Safinatun Naja, Taqrib, Kifayatul Ahyar; menengah seperti Fathul Qarib, Fathul Wahab, Fathul Mu'in, I'anatuth Thalibin, Hasyiyah Bajuri, Muhazzab; hingga tingkat tinggi seperti Nihayatul Muhtaj, Hasyiyah Qalyubi wa Umairah, Al-Muharrar, Majmu Syarh Muhazzab. Semuanya merupakan susunan para ulama mazhab Syafi'i.

Kitab-kitab tersebut, berisi paparan mengenai hukum-hukum hasil ijtihad Imam Syafi'i, yang kemudian diuraikan lagi oleh para ulama pengikutnya dari abad ke abad. Hasil pemikoiran ijtihad Imam Syafi'i sendiri, didiktekan (imla) kepada muridnya, Al-Buwaithi, yang menyusunnya lagi menjadi kitab Al-Umm (Induk). Dari Al-Umm inilah lahir kitab-kitab fiqh susunan para ulama mazhab Syafi'i, baik yang ringkas dan tipis, seperti Taqrib karya Abu Suja, maupun yang panjang lebar dan tebal-tebal seperti Nihayatul Muhtaj karya Ar-Ramli, atau Majmu Syarah Muhazzab karya An-Nawawi. Bahasan hukum-hukum dalam kitab kuning, bersumber dari hasil ijtihad para ulama mazhab (disebut mujtahid shagir dan ulama pendiri mazhab yang merupakan mujtahid kabir, atau mujtahid mutlaq), yang menggali langsung dari Alquran dan sunnah Rasulullah saw. Yang mereka gali dan dijadikan bahan ijtihad, adalah hal-hal yang bersifat temporer, aktual, namun belum terdapat nash yang jelas di dalam Alquran dan Hadis. Untuk hal-hal yang sudah dijelaskan di dalam Alquran dan Hadis, tidak lagi dijadikan bahan ijtihad.

Jika kitab kuning bagi kalangan pesantren dan NU adalah referensi yang begitu akrab dan familiar, lain halnya bagi khalayak di luar dua ruang lingkup tersebut. Kitab kuning bahkan tak pernah terlihat, apalagi menyentuh dan membacanya. Maka jangan heran kalau tak sedikit kalangan yang mencibir dan menanyakan otentisitas kitab kuning dalam tradisi intelektual Islam, khususnya dalam pemecahan masalah umat terkait hukum Islam. Bukankah referensi penggalian hukum itu, kalau tidak Alquran ya Hadis? Bahkan saking tidak tahunya ada yang bertanya, kitab kuning itu apa?
Ada banyak nama sebagai sebutan lain dari kitab yang menjadi referensi wajib di pesantren ini. Disebut “kitab kuning” karena memang kertas yang digunakan dalam kitab-kitab tersebut berwarna kuning. Maklum saja, istilah ini bertujuan untuk memudahkan orang dalam menyebut. Sebutan “kitab kuning” ini adalah khas Indonesia. Ada juga yang menyebutnya, “kitab gundul”. Ini karena disandarkan pada kata per kata dalam kitab yang tidak berharokat, bahkan tidak ada tanda bacanya sama sekali, tak seperti layaknya kitab-kitab belakangan. Istilah “kitab kuno” juga sebutan lain kitab kuning.[3] Sebutan ini mengemuka karena rentangan waktu yang begitu jauh sejak kemunculannya dibanding sekarang. Karena saking kunonya, model kitab dan gaya penulisannya kini tak lagi digunakan. Meski atas dasar rentang waktu yang begitu jauh, ada yang menyebutnya kitab klasik (al-kutub al-qadimah).[4]

‘Rethinking’ Kitab Kuning

Secara umum, kitab kuning dipahami oleh beberapa kalangan sebagai kitab referensi keagamaan yang merupakan produk pemikiran para ulama pada masa lampau (al-salaf) yang ditulis dengan format khas pra-modern, sebelum abad ke-17-an M. Lebih rinci lagi, kitab kuning didefinisikan dengan tiga pengertian. Pertama, kitab yang ditulis oleh ulama-ulama asing, tetapi secara turun-temurun menja¬di referensi yang dipedomani oleh para ulama Indonesia. Kedua, ditulis oleh ulama Indonesia sebagai karya tulis yang independen. Dan ketiga, ditulis ulama Indonesia sebagai komentar atau terjemahan atas kitab karya ulama asing.[5]

Dalam tradisi intelektual Islam, khususnya di Timur Tengah, dikenal dua istilah untuk menyebut kategori karya-karya ilmiah berdasarkan kurun atau format penulisannya. Kategori pertama disebut kitab-kitab klasik (al-kutub al-qadimah), sedangkan kategori kedua disebut kitab-kitab Modern (al-kulub al-`ashriyah). Perbedaan yang pertama dari yang kedua dicirikan, antara lain, oleh cara penulisannya yang tidak mengenal pemberhentian, tanda baca (punctuation), dan kesan bahasanya yang berat, klasik,dan tanpa syakl (harakat). Apa yang disebut kitab kuning pada dasarnya mengacu pada kategori yang pertama, yakni kitab-kitab klasik (al-kutub al-qadimah).

Spesifikasi kitab kuning secara umum lerletak dalam formatnya (layout), yang terdiri dari dua bagian: matn (teks asal) dan syarh (komentar, teks penjelas atas matn). Dalam pembagian semacam ini, matn selalu diletakkan di bagian pinggir (margin) sebelah kanan maupun kiri, sementara sharh, karena penuturannya jauh lebih banyak dan panjang dibandingkan matn, diletakkan di bagian tengah setiap halaman kitab kuning. Ciri khas lainnya terletak dalam penjilidannya yang tidak total, yakni tidak dijilid scperti buku. Ia hanya dilipat berdasarkan kelompok halaman (misalnya, setiap 20 halaman) yang secara teknis dikenal dengan istilah korasan. Jadi, dalam satu kilab kuning terdiri dari beberapa korasan yang memungkinkan salah satu atau beberapa korasan itu dibawa secara lerpisah. Biasanya, ketika berangkat ke majelis pengkajian (pengajian), santri hanya membawa korasan tertentu yang akan dipelajarinya bersama sang kiai. [6]

Selain itu, yang membedakan kitab kuning dari yang lainnya adalah metode mempelajarinya. Sudah dikenal balnva ada dua metode yang berkembang di lingkungan pesantren untuk mempelajari kitab kuning: metode sorogan dan metode bandongan. Pada cara pertama, santri membacakan kitab kuning di hadapan kiai yang langsung menyaksikan keabsahan bacaan santri, baik dalam konteks makna maupun bahasa (nahwu dan sharf). Sementara itu, pada cara kedua, santri secara kolektif mendengarkan bacaan dan penjelasan sang kiai sambil masing-masing memberikan catatan pada kitabnya. Catatan itu bisa berupa syakl atau makna mufradat atau penjelasan (keterangan tambahan). Penting ditegaskan bahwa kalangan pesantren, terutama yang klasik (salafi), memiliki cara membaca tersendiri, yang dikenal dengan cara utawi iki iku, sebuah cara membaca dengan pendekatan grammar (nahwu dan sharf) yang ketat.

Selain kedua metode di atas, sejalan dengan usaha kontekstualisasi kajian kitab kuning, di lingkungan pesantren dewasa ini telah berkembang metode jalsah (diskusi partisipatoris) dan halaqah (seminar). Kedua metode ini lebih sering digunakan di tingkat kiai atau pengasuh pesantren untuk, antara lain, membahas isu-isu kontemporer dengan bahan-bahan pemikiran yang bersumber dari kitab kuning.[7]

Itu adalah bagian dari potret kehidupan dunia pesanten dan kitab kuning yang begitu lengket. Meski menjadi fakta sejarah dan begitu dekat dengan masyarakat, asal-usul keberadaan kitab kuning masih belum ada kata sepakat. Para ahli punya versi yang berbeda-beda. Mulanya memang tidak ada yang mengetahui secara pasti, tapi sejauh bukti-bukti yang ada maka sangatlah mungkin untuk mengatakan, kitab kuning menjadi buku teks, referensi, dan kurikulum dalam sistem pendidikan pesantren, seperti yang kita kenal sekarang, baru dimulai pada abad ke-18 M. Bahkan, cukup realistik juga memperkirakan bahwa pengajaran kitab kuning secara massal dan permanen itu mulai terjadi pada pertengahan abad ke-19 M ketika sejumlah ulama Nusantara, khususnya Jawa, kembali dari program belajarnya di Makkah. [8]

Perkiraan di atas tidak berarti bahwa kitab kuning, sebagai produk intelektual, belum ada dalam masa-masa awal perkembangan keilmuan di Nusantara. Sejarah mencatat bahwa sekurang-kurangnya sejak abad ke-16 M, sejumlah kitab kuning, baik dengan menggunakan bahasa Arab, bahasa Melayu, maupun bahasa jawi, sudah beredar dan menjadi bahan informasi serta kajian mengenai Islam di Nusantara. Kenyataan ini menunjukkan bahwa karakter dan corak keilmuan yang dicerminkan kitab kuning, betapapun juga, tidak bisa dilepaskan dari tradisi intelektual Islam Nusantara yang panjang, kira-kira sejak lima abad sebelum pembakuan kitab kuning di pesantren-pesantren.

Memang, sejarah kitab kuning merupakan bagian dari sejarah intelektual Islam Indonesia. Meski begitu, genuine kitab kuning tidak bisa semata-mata diklaim sebagai tradisi khas Nusantara, sebab kitab kuning sendiri sejatinya berakar dari khazanah intelektual di Timur Tengah, khususnya di Mekkah. Maka tak heran jika Martin van Bruinessen mempertanyakan asal-usul tradisi intelektual kitab kuning di Nusantara. “Benar-benar tradisi Indonesia atau asing?” [9] pertanyaan itulah yang mengemuka.

Kalau ditelisik, tradisi kitab kuning jelas bukan berasal dari Nusantara. Sebagian besar kitab klasik yang dipelajari di Indonesia berbahasa Arab, dan ditulis sebelum Nusantara terislamisasi. Demikian juga banyak syarah bukan berasal dari Indonesia, meskipun jumlah syarah yang ditulis ulama Nusantara makin banyak. Bahkan pergeseran perhatian ulama dalam tradisi itu mengikuti pergeseran serupa di sebagian besar dunia Islam. Sementara sejumlah kitab kuning yang ditulis pasca Islamisasi Nusantara, juga sebagian besar tak berasal dari Indonesia, tapi dari Makkah atau Madinah meskipun pengarangnya boleh jadi orang Indonesia.[10]

Sejarah permulaan dan perkembangan tradisi intelektual dan keilmuan Islam Nusantara sejauh ini telah mengundang perhatian sejumlah sarjana dan pengamat yang menekuninya. Selain Martin van Brunessen, [11] mereka adalah Abdurrahman Wahid, [12] Taufik Abdullah, [13] Kuntowijoyo, [14] dan Azyumardi Azra [15]. Dalam berbagai karyanya, masing-masing inlelektual itu memberikan analisis dan penilaian atas masalah ini.

Walaupun berbeda rumusan karena perbedaan pendekatan yang digunakan, hasil kajian mereka agaknya memperlihatkan kecenderungan yang sama dalam mempertimbangkan dua faktor penting. Pertama, kontak ulama Nusantara dengan ulama Timur Tengah seba¬gai bagian dari proses internasionalisasi Islam. Kedua, interaksi budaya Islam dengan budaya lokal sebagai konsekuensi logis dari proses Islamisasi Nusantara. Kedua aktor ini berperan dalam membentuk dan mewarnai corak keilmuan Islam Nusantara seperti tercermin dalam tradisi pesantren.

‘Posisioning’ Kitab Kuning

Untuk melihat posisi dan sejauhmana makna penting kitab kuning di kalangan pesantren, setidaknya ada beberapa abstraksi yang perlu dicermati. Pertama, cara pandang masyarakat terhadap pesantren. Pesantren jamaknya dipandang sebagai sebuah ‘subkultur’ yang mengembangkan pola kehidupan yang tidak seperti biasa atau katakanlah unik. Di samping faktor kepemimpinan kiai-ulama, kitab kuning adalah faktor penting yang menjadi karakteristik subkultur itu. Kitab kuning seakan menjadi kitab pusaka yang mandraguna. Kitab yang terus ‘diwariskan’ turun temurun dari generasi ke generasi, sebagai sumber bacaan utama bagi masyarakat pesantren yang cukup luas. Dengan begitu, ini merupakan bagian dari sebuah proses berlangsungnya pembentukan dan pemeliharaan subkultur yang unik tersebut.

Kedua, kitab kuning juga difungsikan oleh kalangan pesantren sebagai ‘referensi’ nilai universal dalam menyikapi segala tantangan kehidupan. Karena itu, bagaimanapun perubahan dalam tata kehidupan, kitab kuning harus tetap terjaga. Kitab kuning dipahami sebagai mata rantai keilmuan Islam yang dapat bersambung hingga pemahaman keilmuan Islam masa tabiin dan sahabat. Makanya, memutuskan mata rantai kitab kuning, sama artinya membuang sebagian sejarah intelektual umat. Kita mungkin sering mendengar sebuah hadist yang disabdakan oleh Rasulullah saw. “Al-ulama warosatul anbiya”, ulama adalah pewaris para Nabi.

“Apapun masalahnya, jawabnya adalah kitab kuning.” Itulah ungkapan mudah untuk menggambarkan betapa luasnya khazanah dalam kitab kuning seperti dipahami kalangan pesantren, sehingga semua masalah dapat terselesaikan olehnya. Ini dimantapkan dengan beberapa cerita tentang keampuhan kitab kuning dalam menyelesaikan personalan kebangsaan. Misalnya, cerita peran kitab kuning di zaman trikora, tahun 1961. [16] Alkisah, Kiai Wahab Hasbullah pernah melakukan kontekstualisasi kitab kuning yang berjudul Fathul Qorib yang kemudian oleh Bung Karno dijadikan sebagai dasar penyelesaian konflik Irian Barat antara Indonesia dan Belanda. Pemerintah kerajaan Belanda secara resmi pernah berjanji kepada pemerintahan RI, bahwa Irian Barat akan diserahkan kepada Indonesia pada tahun 1948. ternyata sampai tahun 1951 Belanda masih belum menyerahkan kedaulatan atas Irian Barat.

Setelah beberapa kali diadakan perundingan untuk menyelesaikan Irian Barat dan selalu gagal. Bung Karno kemudian menghubungi Kiai Wahab Hasbullah di Jombang. Bung Karno menanyakan bagaimana hukumnya orang-orang Belanda yang masih bercokol di Irian Barat?

“Hukumnya sama dengan orang yang ghosob,” kata Kiai Wahab.
“Apa artinya ghosob itu pak kiai?” tanya Bung Karno.
“Ghosob itu istihqoqu malil ghoir bighoiri idznihi, menguasai hak milik orang lain tanpa izin,” jawab Kiai Wahab.
“Lalu bagaimana solusinya untuk menghadapi orang yang ghosob?”
“Adakan perdamaian,” jawab Kiai Wahab.
Lalu Bung Karno bertanya lagi, “Menurut insting pak Kiai apakah jika diadakan perundingan damai akan berhasil?”
“Tidak,” jawab Kiai Wahab.
“Lalu kenapa kita tidak potong kompas aja pak Kiai?” Kata Bung Karno.
“Tidak boleh potong kompas menurut syari’ah,” jawab kiai Wahab.

Selanjutnya, sesuai anjuran Kiai Wahab untuk berunding dengan Belanda, Bung Karno mengutus Subandrio untuk mengadakan perundingan konflik Irian Barat dengan Belanda. Perundingan inipun akhirnya gagal. Kegagalan inipun disampaikan oleh Bung Karno kepada Kiai Wahab. Lalu Bung Karno bertanya lagi, pak Kiai apa solusi selanjutnya untuk menyelesaikan konflik Irian Barat. Kiai Wahab menjawab, “akhodzahu qohrun”, ambil atau kuasai dengan paksa. Bung Karno bertanya lagi, “Apa rujukan pak Kiai dalam memutuskan masalah ini?” “Saya mengambil literatur kitab Fathul Qorib dan syarahnya, al-Baijuri,” tegas kiai Wahab. Setelah Bung Karno mantap dengan pendapat Kiai Wahab yang mengkontekstualisasi literatur kitab Fathul Qorib agar Irian Barat dikuasai atau direbut dengan paksa, kemudian Bung Karno membentuk Trikora (tiga komando rakyat).

Ketiga, segi dinamis yang diperlihatkan kitab kuning. Kalau ditelisik, ternyata segi dinamisnya adalah transfer pembentukan tradisi keilmuan fikih-sufistik yang didukung penguasaan ilmu-ilmu instrumental, termasuk ilmu-ilmu humanistik (adab). Tanpa kitab kuning, dalam pengertian yang lebih kompleks, tradisi intelektual di Indonesia agaknya tidak akan bisa keluar dari kemelut sufi-ektrem dan fikih-ekstrem. Pesantren yang akrab dengan khazanah klasik kitab kuning inilah yang membedakan dengan pesantren-pesantren lain yang lebih cenderung pada adopsi terhadap keilmuan Barat. Melalui ini pula, pesantren melahirkan sikap-sikap yang tasamuh (lapang dada), tawazun (seimbang), dan i'tidal (adil). Dengan begitu, sulit diramalkan akan terjadinya sikap ekstrem atau radikal yang saat ini tengah menjadi hantu menakutkan bagi dunia.

Keempat, pemilihan kitab kuning sebagai referensi utama di pesantren, tentu terkait dengan perkembangan tradisi intelektual Is¬lam Nusantara. Sejak periode paling dini, bersamaan dengan proses internasionalisasi, yang berarti Arabisasi, dokumentasi tentang ajaran-ajaran Islam selalu ditulis dalam bahasa Arab, sekurang-kurangnya dengan menggunakan huruf Arab. Arabisasi seperti ini tidak lain menempatkan keislaman di Indonesia selalu dalam konteks universal. Proses seperti ini terus berlanjut sejalan dengan semakin kuatnya intervensi bahasa Arab ke dalam bahasa-bahasa di Nusantara, dan pesantren tampaknya hanya melanjutkan proses ini saja. Hal ini mencapai momentumnya ketika pesantren berada dalam tekanan kekualan asing, dan ia melakukan gerakan defensif non kooperatif. Pemasok utama nilai dan pengetahuan yang dapat dipercaya dalam situasi seperti itu adalah kitab kuning yang sudah beredar sangat luas di lingkungan mereka.

Terkait dengan hal ini, Abdurrahman Wahid justru menyoroti segi dinamis dari perkembangannya di pesantren. Menurutnya, kitab kuning merupakan faktor penting dalam pembentukan tradisi keilmuan yang fiqih-sulistik, yang didukung penguasaan ilmu-ilmu instrumental, termasuk ilmu-ilmu humanistik (adab)-nya. Tanpa kitab kuning dalam pengertian yang lebih kompleks, tradisi intelektual di Indonesia agaknya tidak akan bisa keluar dari kemelut sufi-ekstrem dan fiqih-ekstrem. Apa yang dicapai oleh Kiai Ihsan Jampes melalui karya-karyanya, Siraj al-Thalibin dan Manahij al-Imdad, yang masing-masing merupakan komentar atas Minhaj al-Abidin dan Irsyad al-Ibad, merupakan contoh prestasi intelektual yang mengandalkan kitab kuning. Dalam Manahij al-Imdad ini, sekali lagi, telah membuktikan kepiawaian ulama pesantren dalam mengkombinasikan kemampuan mendalami ilmu-ilmu agama secara tuntas dan mengamalkan tasawuf secara tuntas pula. [17]

Keempat abstraksi di atas paling tidak memberikan gambaran luas bagaimana sesungguhnya pergumulan kitab kuning di kalangan pesantren. Dengan begitu, usai mencermati beberapa gambaran di atas, jika disederhanakan, setidaknya ada dua poin penting yang dapat menjelaskan posisi dan signifikansi kitab kuning di pesantren.

Poin pertama, otentisitas kitab kuning bagi kalangan pesantren adalah referensi yang kandungannya sudah tidak perlu dipertanyakan lagi. Kenyataan bahwa kitab kuning yang ditulis sejak lama dan terus dipakai dari masa ke masa menunjukkan bahwa kitab tersebut sudah teruji kebenarannya dalam sejarah. Kitab kuning dipandang sebagai pemasok teori dan ajaran yang sudah sedemikian rupa dirumuskan oleh para ulama dengan bersandar pada Alquran dan Hadis Nabi. Menjadikan kitab kuning sebagai referensi tidak berarti mengabaikan Alquran-Hadis, melainkan justru pada hakikatnya mengamalkan ajaran keduanya. Kepercayaan bahwa kedua kitab itu merupakan wahyu Allah menimbulkan pengertian bahwa Alquran dan Hadis Nabi tidak boleh diperlakukan dan dipahami sembarangan. Cara paling aman untuk memahami kedua sumber utama itu agar tidak terjerumus dalam kesalahan dan kekeliruan yang dibuatnya sendiri adalah mempelajari dan mengembangkan khazanah kitab kuning. Sebab, kandungan kitab kuning merupakan penjelasan dan pengejawantahan yang siap pakai dan rumusan ketentuan hukum yang bersumber dari Alquran dan Hadis Nabi yang dipersiapkan oleh para mujtahid di segala bidang.

Poin kedua, kitab kuning sangatlah penting bagi pesantren untuk memfasilitasi proses pemahaman keagamaan yang mendalam sehingga mampu merumuskan penjelasan yang segar tetapi tidak ahistoris mengenai ajaran Islam, Alquran, dan Hadis Nabi. Kitab kuning mencerminkan pemikiran keagamaan yang lahir dan berkembang sepanjang sejarah peradaban Islam. Untuk menjadikan pesantren tetap sebagai pusat kajian keislaman, pemeliharaan dan bahkan pengayaan kitab kuning harus tetap menjadi ciri utamanya. Termasuk dalam proses pengayaan ini adalah penanganan kitab ku¬ning dalam bidang dan masa luas, termasuk yang lahir belakangan, yakni al-kutub al-`ashriyyah. Hanya dengan penguasaan kitab kuning seperti inilah kreasi dan dinamika pemikiran Islam yang serius di Indonesia tidak akan berhenti.

Dari Kitab Kuning ke ‘Kitab Putih’

Jadi, kitab kuning di kalangan pesantren sejatinya tak sekedar literatur yang dikutip sana-sani. Kitab ini “seakan-akan” menambah, melengkapi, dan menjelaskan dua kitab pedoman yang sudah diwariskan oleh nabi Muhammad saw, Alquran dan Hadis. Jika ada ungkapan, sebagian besar isi Hadis adalah menjelaskan lebih detil dan rinci dari kandungan Alquran, maka kitab kuning berfungsi untuk menerangkan lebih terang dan menjelaskan lebih jelas kandungan dalam Alquran dan Hadis. Begitulah sentralitas kitab kuning di kalangan pesantren. Hingga kini, tradisi ini terus terjaga, setidaknya terlihat dari tradisi bahtsul masail di kalangan pesantren dan komunitas Nahdliyyin atau warga NU. Mereka tetap konsisten dengan kitab kuning sebagai acuan utama dalam pemecahan masalah. Meski masih terjaga, aset kekayaan khazanah intelektual umat Islam Indonesia ini kini menjadi keprihatinan banyak kalangan, terutama kalangan NU dan pesantren itu sendiri. Apa pasal?

Tradisi penggalian dan pengembangan intelektual via kitab kuning di pesantren kian hari kian surut. Hanya beberapa pesantren saja yang masih ajeg menjaga dan melestarikan tradisi ini. Menjaga dan melestarikan dalam konteks ini adalah menjadikan kitab kuning sebagai literatur utama yang wajib dipelajari santri dan menjadi bahan pertimbangan utama kelulusan atau keberhasilan santri. Kalau dulu, seorang santri berangkat mondok di pesantren niatnya adalah belajar agama dengan berguru kepada kiai dan mendalami kitab kuning. Materi pelajaran yang disampaikan sebagian besar adalah menggunakan bahasa Arab. Karena itu, secara otomatis santri juga diajari ilmu alat (nahwu-sharaf) atau yang biasa disebut gramatikal bahasa Arab, yang bertujuan untuk mempermudah santri dalam memahami, mendalami, dan mengembangkan kandungan kitab kuning.

Kini tak lagi seperti itu. Ghalibnya santri belajar di pesantren berharap dapat ijazah formal (diakui pemerintah) plus pendidikan agama (sekolah diniyah). Mereka lebih getol mengejar target untuk memenuhi standar kelulusan sekolah (formal) saat Ujian Nasional ketimbang mendalami kitab kuning di sekolah diniyah yang ijazahnya tak laku di perguruan tinggi atau untuk melamar kerja. Karena itu, rata-rata kini pesantren menyelenggarakan dua model pendidikan, sekolah formal (kurikulum versi pemerintah) dan sekolah diniyah (kurikulum versi pesantren). Dengan adanya sistem ini, penguasaan kitab kuning menjadi tak utama, yang terpenting adalah kitab kuning masih diajarkan di tempat itu, sekedar untuk menjaga tradisi ‘ngaji kitab’, bukan menguasai apalagi memperdalam. Santri pun menganggap belajar kitab kuning sebagai sampingan atau pelengkap, sementara memahami dan memperdalam ‘kitab putih’ menjadi hal yang utama. Kitab putih di sini adalah buku ajar di sekolah, seperti Bahasa Indonesia, PPKN, IPA, Biologi, Fisika, dan lain-lain, atau bisa juga kitab-kitab kontemporer berbahasa Arab.

Terkait dengan relasi pesantren dan kitab kuning dewasa ini setidaknya terdapat dua model pesantren. Model pertama, penulis sebut sebagai pesantren kitab kuning atau juga biasa dikenal orang sebagai pesantren murni salafi. Pesantren model ini adalah pesantren yang sejak berdirinya hingga kini tetap mempertahankan kitab kuning sebagai literatur utama dalam kurikulum pembelajaran. Kini, pesantren ini terhitung amat langka. Pesantren ini jamaknya tidak menyelenggarakan pendidikan formal, tapi hanya menyelenggarakan sekolah diniyah. Ukuran kelulusan dan keberhasilan seorang santri betul-betul ditentukan oleh kepiawaiannya dalam penguasaan kitab kuning. Penguasaan dalam hal ini adalah tak sekedar bisa membaca dengan benar, tapi juga memahami, mengungkapkan, mengembangkan, dan mengkontekstuualisasikan kandungannya. Kalau pun toh ditemukan ‘kitab putih’ (non kitab kuning) dalam kurikulum, itu pasti hanya bagian yang sangat kecil, dan sifatnya tak wajib atau hanya sekedar pengayaan. Di antara contoh pesantren ini adalah Pondok Pesantren Lirboyo, Ploso, Sidogiri, Kajen, dan Langitan. Keberadaan pesantren jenis ini kini sudah langka, karena mungkin sudah tergerus oleh perubahan zaman arus modernisani dan industrialisasi, yang mengutamakan ijazah formal dan persaingan pasar kerja.

Karena jumlahnya yang sangat minim, tentu ini harus menjadi perhatian pemerintah, khususnya Departemen Agama, yang juga turut bertanggung jawab dalam membangun dan mengembangkan pesantren. Jangan sampai aset bangsa yang luar biasa ini luntur begitu saja ditelan zaman. Pesanten kitab kuning, bagi penulis, adalah pesantren yang masih mewarisi genuine karakteristik khazanah Islam Indonesia, jadi sangan sampai pesantren jenis ini juga ikut-ikutan menyelenggarakan pendidikan formal seperti MI/SD-MTs/SMP-MA/SMA. Mengapa? Agar karakteristik dan tradisi keilmuannya tidak luntur dan tetap berperan besar sebagai pialang budaya sekaligus subkultur dari masyarakat.

Indigenous khazanah keilmuan kitab kuning dalam dunia pesanten seperti ini harus terus dilestarikan, dipupuk, dan dikembangkan. Hemat penulis, langkah Departemen Agama melalui program muadalah ijazah pesantren adalah langkah positif untuk mengembangkan jenis pesantren ini. [18] Program ini adalah proses penyetaraan antar-institusi pendidikan, baik pendidikan di dalam maupun di luar pesantren. Dengan begitu, ijazah sekolah diniyah di pesantren dapat disetarakan dengan ijazah Madrasah Aliyah di sekolah formal. Kalau sudah setara (mu’adalah) maka lulusan pesantren jenis ini dapat meneruskan kuliah di perguruan tinggi, layaknya alumni Madrasah Aliyah di sekolah formal. Dengan adanya sistem muadalah ini minimal ada dua manfaat yang dapat diraih: 1) tradisi kitab kuning yang akan terus terpelihara dan berkembang dengan baik, 2) kapasitas alumninya yang ‘jago’ kitab kuning itu dapat memberikan warna dalam diskursus studi keislaman di perguruan tinggi.

Namun, tak semua pesantren jenis ini dapat mengajukan muadalah dengan mudah, ada pernyaratan yang mesti dipenuhi. Di antara syarat-syarat itu adalah penyelenggara pendidikan harus berbentuk yayasan atau organisasi berbadan hukum, terdaftar di Departemen Agama, menggunakan kurikulum lokal kreasi sendiri (tidak menggunakan kurikulum Depag atau Diknas), serta tersedianya komponen penyelenggaraan pendidikan dan pengajaran pada satuan pendidikan. Lebih jelasnya, di antara jenis jenjang pendidikan di pesantren yang lulusannya sapat disetarakan setingkat Madrasah Aliyah (MA) yaitu Madrasah Salafiyah Ulya (Aly atau Aliyah), Dirasat Muallimin Islamiyah (DMI), Tarbiyatul Muallimin al-Islamiyah (TMI), dan madrasah diniyah Ulya atau setingkat takhassush yang sudah lulus jenjang Wustho dan Ula. Di antara ‘pesantren kitab kuning’ yang sudah mengikuti program muadalah ini adalah pondok pesantren Lirboyo, Sidogiri, dan Kajen.

Model Kedua, pesantren kolaboratif. Perpaduan antara sekolah formal dan sekolah diniyah, itulah yang dimaksud dengan kata kolaboratif dalam jenis pesantren ini. Mulanya pesantren ini hanya menyelenggarakan pendidikan diniyah dengan tanpa ijazah formal, tapi sesuai dengan perkembangan zaman, lembaga ini juga menyelenggarakan pendidikan formal. Jenis pesantren inilah yang kini merebak dan mendominasi karakter pesantren di berbagai penjuru. Biasanya, santri harus bersekolah dua kali dalam sehari, misalnya sekolah formal pada pagi hari dan sekolah diniyah pada malam hari. Inilah yang penulis sebut sebagai kolaborasi ‘kitab kuning’ dengan ‘kitab putih’. Porsi terbesar pembelajaran kitab kuning diberikan di sekolah diniyah, sedangkan kitab putih dipelajari di sekolah formal. Kitab putih di sini dipahami sebagai kitab yang tidak masuk definisi kitab kuning, seperti keterangan di atas. Berarti kitab putih bisa jadi kitab-kitab umum atau kitab-kitab pelajaran berbahasa arab kontemporer, baik karangan ulama Indonesia atau Timur Tengah.

Secara garis besar, pesantren kolaboratif ini sebenarnya ingin merespon modernisasi dalam aras pendidikan Islam di Indonesia. Mulanya memang bagus, ingin mengkolaborasikan antara tafaqquh fi al-din dan penguasaan ilmu pengetahuan umum. [19] Tapi sayang, lama-kelamaan seiring perkembangan lembaga pendidikan, ternyata kemajuan yang diraih tak berjalan seimbang. Santri lebih mementingkan penguasaan ilmu umum sebagai standar kelulusan ujian nasional daripada kepiawaian menguasai kitab kuning yang tak bisa menunjang diterimanya kuliah di sebuah perguruan tinggi terkemuka. Ini adalah tamsil sederhana kenyataan modernisasi di pesantren. Jika kenyataannya seperti ini, maka sah-sah saja jika ada orang yang mengemukakan nomenklatur, bahwa modernisasi pesantren berarti pergeseran dari kitab kuning ke kitab putih. Pergeseran ini bukan berarti terjadi semudah membalik telapak tangan. Begitu sistem pendidikan modern masuk pesantren, saat itu pula kitab kuning tergeser. Tidak. Proses pergeseran literatur ini memakan waktu lama, seiring dengan perjalanan modernisasi itu sendiri.

Karena itu, juga mesti dipahami bahwa modernisasi pesantren sebenarnya bukanlah hal baru. Ini sudah terjadi jauh-jauh hari sejak era pra Indonesia merdeka. Tahun 1906 pesantren Mambaul Ulum di Surakarta telah mengadopsi sistem pembelajaran modern seperti yang dilakukan orang-orang Belanda. Pada saat itu, pesantren yang didirikan Susuhunan Pakubuwono ini telah memasukkan mata pelajaran umum dalam kurikulum pendidikan di pesantren. Di antarnya yaitu membaca dan menulis latin, Aljabar, serta berhitung. [20] Respon yang sama juga dilakukan pesantren Tebuireng di Jombang. Lembaga pendidikan Islam ini mendirikan Madrasah Salafiyah tahun 1916. Madrasah ini tidak hanya mengadopsi sistem pendidikan modern (sistem kelas dan jenjang pendidikan), tapi juga memasukkan beberapa pelajaran umum, seperti berhitung, bahasa Melayu, ilmu bumi, dan baca-tulis huruf latin. Tak lama kemudian, di lokasi yang tak Jauh dari Tebuireng, tahun 1927 pesantren Rejoso juga mendirikan sebuah madrasah. Madrasah ini juga memasukkan beberapa kurikulum non-agama dalam kurikulumnya. [21] Ini artinya persinggungan antara kitab kuning dengan kitab putih ini sejatinya sudah terjadi sejak dulu.

Usai Indonesia merdeka tahun 1945, modernisasi ini terus berjalan. Pada era ini pesantren memberikan respons terhadap ekspansi sistem pendidikan umum, melalui kebijakan pemerintah orde lama, dengan memperluas cakupan pendidikan. Paling tidak ada dua cara yang dilakukan kalangan pesantren: pertama, merevisi kurikulumnya yang hanya memperioritasnya tafaqquh fi al-din melalaui pembelajaran kitab kuning, dengan memasukkan mata pelajaran umum, bahkan keterampilan umum; kedua, membuka lembaga-lembaga baru dan fasilitas-fasilitas penunjang bagi kepentingan pendidikan umum.

Pada dekade 1950-an dan awal 1960-an pesantren banyak melakukan pembaruan dengan mamasukkan materi beberapa keterampilan. Ini terkait dengnan situasi nasional saat itu yang memang secara ekonomi Indonesia sedang dilanda krisis dan ketidaksetabilan. Keterampilan yang banyak diadopsi pesantren adalah keterampilan bidang pertanian. Kurikulum pendidikan di pesantren tidak hanya mementingkan aspek pendidikan agama saja, tapi pesantren juga dituntut untuk ‘self supporting’ dan ‘self financing’. Karena itu, banyak pesantren di pedesaan, seperti di Teuireng dan Rejoso, mengarahkan santrinya untuk terlibat dalam kegiatan-kegiatan vokasional dalam bidang pertanian, seperti penanam padi, kelapa, tembakau, kopi, dan lain-lain. Keterampilan itu tak hanya dipelajari di kelas, tapi juga dipraktikkan langsung di lahan pertanian milik pesanten. Hasil dari praktik itu selanjutnya digunakan untuk pembiayaan pesantren. Pada waktu yang tak berbeda jauh, pesantren-pesantren besar seperti Tebuireng, Denanyar, Tambakberas, Tegalrejo, lainnya, mulai mendirikan dan mengembangkan koperasi pesantren. Melalui institusi-institusi ini santri tidak hanya berkutat pada kitab kuning, tapi juga dikenalkan kitab-kitab putih yang membahas tentang kewirausahaan. Dari sinilah semangat enterpreneurship santri tumbuh dan berkembang sebagai bekal keterampilan hidup dalam mencipta dan mengelola usaha-usaha ekonomi.

Masih pada era yang sama, Departemen Agama sejak 1950-an melancarkan pembaruan sistem pendidikan Islam melalui madrasah-madrasah yang dinaunginya, termasuk merubah beberapa madrasah swasta menjadi madrasah negeri. Realitas ini mendorong mayoritas pesantren untuk mendirikan sekolah formal berupa madrasah di lingkungannya masing-masing. Dengan adanya sekolah-sekolah formal ini, pesantren mempunyai dua fungsi yang tak bisa dipisah, tetap sebagai lembaga tafaqquh fi al-din melalui pembelajaran kitab kuning, dan juga berfungsi layaknya sekolah-sekolah umum yang ijazahnya diakui negara. Perubahan ini membawa keuntungan bagi alumninya, selain memiliki akses lebih luas dalam melanjutkan jenjang pendidikan yang lebih tinggi, mereka juga terbuka peluang dalam lapangan kerja. Inilah salah satu faktor penyebab kurang digandrunginya kitab kuning di pesanten, sebab tak berpengaruh dalam keberhasilan menginjakkan jenjang pendidikan di perguruan tinggi dan juga tak punya peluang dalam dunia kerja. Kitab kuning sebagai referensi dalam ber-tafaqquh fi al-din mulai dijadikan sampingan, tak jadi prioritas lagi.

Selanjutnya, modernisasi pesantren tak hanya berhenti sampai di situ. Banyak juga pesantren yang tak hanya membuka madrasah di bawah naungan Departemen Agama, pesantren juga membuka sekolah-sekolah umum seperti SMP, SMA, atau universitas yang kurikulumnya menginduk ke Departemen P dan K, kini Depdiknas. Di antara pesantren yang dianggap sebagai perintis dalam ekspansi sistem pendidikan ini adalah Pesantren Darul Ulum, Rejoso, Peterongan, Jombang. Tahun 1965 pesantren ini mendirikan Universitas Darul Ulum yang terdaftar pada Departemen P dan K. universitas ini terdiri dari 5 fakultas, dan hanya 1 fakultas yang membuka disiplin kajian ilmu agama. Pesantren lain yaitu pesantren Miftahul Muallimin di Babakan Ciwaringin Cirebon, yang mendirikan Sekolah Teknik Mesin (STM). Perubahan ini kemudian mengilhami benyak pesantren untuk melakukan hal yang sama. Mereka berbondong-bondong untuk membuka sekolah formal, baik di bawah Depag ataupun Diknas. Apalagi di era orde baru, tahun 1970-an sampai 1980-an ideologi developmentaslime menjadi corong utama orba.

Kaitannya dengan pesantran, developmentalisme di kalangan ini diarahkan pada pengembangan pemahaman yang selaras dengan arus modernisasi, serta penyelelarasan sistem pendidikan modern agar lebih responsif terhadap perkembangan zaman atau dengan kata lain mendukung program pembangunan yang dilancarkan oleh orba. Pada titik ini, sebetulnya kita bisa menggerayangi bagaimanakah nasib kitab kuning di pesantren? Nampaknya eksistensi kitab kuning sama sekali tak didukung oleh perkembangan zaman. Arus perkembangan dunia modern seakan kian menjauhkan kalangan pesantren dengan khazanah kitab kuning. Inilah yang berpengaruh besar dalam pergeseran kurikulum literatur di pesantren, seperti yang penulis sebut di atas, dari kitab kuning ke kitab putih.

Pada dasarnya, kitab kuning di jenis ‘pesantren kolaboratif’ ini tidak hilang, hingga kini pun masih diajarkan. Tapi yang jadi masalah adalah wujuduhu ka adamihi. Keberadaannya hanya berperan sebagai referensi yang dianggap tak penting bahkan tak diperhitungkan oleh para santri. Ini bisa dilihat dari kualitas santri jebolan pesantren kolaboratif, rata-rata mereka akan ter-gagap-gagap tatakala disuruh membaca kitab kuning yang gundul (tanpa tanda baca) itu. Bagi mereka, membaca saja susah apalagi memahami kandungan bahkan mengkontekstualisasikan. Kondisi ini sungguh memprihatinkan, padahala jenis pesantren model ini adalah rata-rata pesantren yang ada di Indonesia. Hanya sedikit sekali pesantren yang masih memperioritaskan kitab kuning dalam kurikulum pembelajarannya, apalagi menjadi tolak ukur kelulusan. Kitab kuning yang selama ini dielu-elukan banyak kalangan sebagai bagian dari buah asimilasi dan kreasi intelektual keislaman yang mengandung ciri khas corak pemikirann Islam Indonesia (indigenous), bisa jadi akan luntur ditelan zaman jika keberadaanya tak lagi diminati.

Upaya Mengembalikan ‘Yang Hilang’

Melihat kenyataan di atas, sekali lagi ditegaskan, kitab kuning sejatinya tak hilang, tapi hanya keberadaannya saja yang sekadar artifisial. Di tengah-tengah kelesuhan belajar kitab kuning itu, ternyata ada beberapa upaya yang dilakukan berbagai kalangan untuk menghidupkan kembali khazanah keilmuan dalam kitab kuning. Pertama, muncul gagasan untuk mempermudah mempelajari kitab kuning dengan menerbitkan kitab kuning dengan dilengkapi makna bahasa Jawa. Kalangan santri salaf menyebutnya dengan Kitab bima`na Petuk lantaran kitab kuning bermakna ini dipopulerkan oleh Pondok Pesantren Hidayatut Thullab di Dusun Petuk, Desa Puhrubuh, Kecamatan Semen, Kabupaten Kediri.[22]

Sudah kurang lebih 15 tahun ini ponpes yang berada di kaki Gunung Wilis itu mampu menyita perhatian publik salaf karena gagasannya mencetak kitab kuning dengan dilengkapi makna Bahasa Jawa itu telah memberikan kemudahan bagi santri salaf. Kitab bima`na Petuk itu tidak hanya dijual di Pulau Jawa saja. Tapi juga telah memenuhi permintaan sejumlah pondok pesantren di Lampung, Palembang, Pontianak, bahkan sampai Mataram. Mulanya, mencetak kitab bermakna itu iseng belaka. Kitab kuning milik beberapa orang santri yang sudah penuh makna hasil pengajian selama bertahun-tahun tersebut diperbanyak di sebuah perusahaan percetakan di Mojokerto. Kemudian kitab kuning cetakan bermakna itu dijual di kalangan santri Ponpes Hidayatut Thullab. Perlahan tapi pasti, Kitab bima`na Petuk itu mendapat perhatian dari kalangan santri salaf di berbagai daerah. Kendati sudah ada maknanya, tapi bukan berarti orang awam akan dengan mudah bisa membacanya, orang yang membacanya tetap harus paham ilmu Tata Bahasa Arab, karena tulisan yang tertera di bawah tulisan Arab hanya berupa simbol dan arti kata yang jarang didengar.

Kedua, penerbitan kitab kuning digital. Kitab kuning yang berupa Software ini bernama "Al-Maktabah al-Syamilah", yang terdiri dari 1800 kitab yang dikelompokkan dalam 29 bidang. Software ini diterbitkan oleh jaringan Da'wah Islamiyah al-Misykat. [23] Kitab yang selama ini mungkin hanya dinikmati melalui tulisan di kertas, baik di kertas kuning (sehinggah disebut kitab kuning) maupun di kertas putih, memerlukan usaha tersendiri untuk memilikinya, harganya yang cukup mahal, tempatnya yang harus disediakan khusus, perawatannya agar tidak dirusak oleh serangga, jamur, udara lembab, dan lain-lain. Dengan menginstall software ini, diharapkan masalah tersebut bisa teratasi.

Kitab berupa Program komputer ini gratis, tidak perlu membelinya, tidak perlu menyediakan ruangan besar untuk menampung ribuan kitab yang masing-masing bisa jadi terdiri dari puluhan juz. Kitab model ini tidak akan rusak oleh gangguan di atas, bahkan bila rusak komputernya atau rusak programnya pun, maka cukup dicopykan ulang saja dari program aslinya, tentu saja akan bisa dinikmati kembali dengan mudah.Software ini berisi kitab turath Islami yang sesuai dengan faham Ahlussunnah wal Jamaah dalam berbagai versi. Pesantren Virtual [24] telah mendapatkan izin langsung dari Jaringan al-Misykat untuk ikut mendistribusikan software tersebut kepada kaum muslimin, pesantren-pesantren, madrasah dan lembaga-lembaga Islam yang memerlukan software tersebut secara gratis. Software ini memuat berbagai kitab dalam berbagai bidang.

Di bidang tafsir (52 kitab) meliputi Tafsir Thabari, Ibnu Katsir, Al-Baghawi, Al-Alusi, Al-Bahr, Fathul Qadir, Ad-Durrul Mantsur, Jalalain, Al-Khazin, Az-Zamakhsyari, Ibnu Abdis Salam, Sayyid Thanthawi, Adh-Dhilal, Al-Qusyairi, dll. Sedangkan dalam bidang Ulumul Qur'an (43 kitab), meliputi I'rabul Qur'an, Asbabu Nuzulil Qur'an, Al-Itqan, Misykatul anwar, Fadlailul Qur'an, Majazul Qur'an, Lubabun Nuzul, At-Tibyan, Asbabun Nuzul, Ahkamul Qur'an lisy Sayfi'iy, Ahkamul Qur'an li Ibni Arabiy, dll . Dalam bidang Fiqih, kitab di lingkungan 4 madzhab diletakkan terpisah. Untuk Madzhab Imam Syafi'y, 19 kitab yang tersedia adalah Al-Umm, I'anatuh Thalibin, Fathul Wahhab, Fathul Mu'in, Asnal Mathalib, Al-Majmu', Raudlatuth Thalibin, Hasyiah Qalyubi wa Umairah, Mughnil Muhtaj, Nihayatul Muhtaj, Hasyiah Bujairimi alal Khatib, Hasyiah Bujairimi alal Minhaj, dll.

Dalam madzhab Imam Maliki (14 kitab), Asy-Syarhul Kabir, Bidayatul Mujtahid, Mukhtashar Khalil, At-Taju wal Iklil, Mawahibul Jalil, Hasyiyah Ad-Dasuqi alasy Syarhil Kabir, dll. Dalam Madzhab Imam Hanafi terdapat 17 kitab, dan Madzhab Imam Maliki terdapat 14 kitab. Sementara dalam bidang Tasawuf, / Akhlak terdapat Ihya Ulumiddin, Riyadlush Shalihin, Al-Kabair, Al-Futuhatul Makiyyah, Qutul Qulub, Al-Risalatul Qusyairiyyah, Al-Adzkar, dll.

Klasifikasi umum memuat kitab Tafsirul Ahlam, Ta'tirul Anam fi Tafsiril Ahlam, Mausu'ah Tafsiril Ahlam, Mafahimul Islamiyyah, Al-Jam'iyyatul Khairiyyah li Tahfidhil Qur'anil Karim, Jam'ul Qur'anil Karim fi 'Ahdi Khulafair Rasyidin, dll. Software ini juga memuat kitab-kitab Ushul Fiqh, Mushtalah Hadits, dan berbagai bidang lainnya hingga 29 kelompok dengan total 1800 kitab. Semua kitab tersebut sudah lengkap dimuat dalam software ini, oleh karena itu ukurannya sangat besar, Hard Disk yang dibutuhkan minimal 4,2 Giga Byte.

Ketiga, muncul metode Amtsilati. Ini adalah metode alternatif untuk mempercepat dan memudahkan santri dalam membaca kitab kuning. Metode ini tercetus tahun 2001 oleh Taufiqul Halim, kiai asal jepara jebolan pesantren Mathali’ul Falah Kajen Pati, Jawa Tengah. Awalnya Tufiqul menyimpulkan bahwa ternyata tidak semua nadzam atau syair dalam kitab Alfiyah yang disebut-sebut sebagai babonnya gramatikal arab itu tidak semuanya digunakan dalam praktek membaca kitab kuning. Dia menyimpulkan bahwa dari 1000 nazham Alfiyah, yang terpenting hanya berjumlah sekitar 100 sampai 200 bait, sementara nazham lainnya sekedar penyempurna. Dengan bekal hafalan dan pemahamannya terhadap kitab Alfiyah, dia mulai menyusun metode Amtsilati. Penyusunan tersebut dia mulai dari peletakan dasar-dasarnya kemudian terus berkembang sesuai kebutuhan. [25]

Metode Amtsilati ini memberi rumusan berpikir untuk memahami bahasa Arab. Di sana ada rumusan sistematis untuk mengetahui bentuk atau posisi satu kata tertentu. Hal ini dapat dilihat pada rumus utama isim dan fi’il atau tabel. Lalu juga ada rumus bayangan dhamir untuk mengetahui jenis atau kata tertentu; penyaringan melalui dzauq (sensitivitas) dan siyaqul kalım (konteks kalimat). Sebelum memasuki praktek, Amtsilati telah memberi rambu-rambu mengenai kata-kata yang serupa tapi tak sama (homonimi, homografi, homofoni). Kata-kata yang serupa ini bisa terjadi dari beberapa kemungkinan: isim, fi’il mıdhi, fi’il mudhari’, fi’il amar, isim fi’il, huruf, dhamir, dan lainnya.[26]

Kelebihan Amtsilati adalah peletakan rumus secara sitematis, dan penyelesaian masalah gramatikal Bahasa Arab melalui penyaringan dan pentarjihan. Selain itu, rumus yang pernah dipelajari diikat dengan hafalan yang terangkum dalam dua buku khusus, yaitu "Rumus Qaidati" dan "Khulashah Alfiyah". Diharapkan, para pemula tidak perlu bersusah-susah mempelajari bahasa Arab selama 3 sampai 9 tahun; dengan metode ini kitab kuning dapat dikuasai cukup 3 sampai 6 bulan saja.

Keempat, penyelenggaraan Musabaqah Qiraatul Kutub, disingkat MQK. Selama ini orang hanya mengenal MTQ atau Musabaqah Qiraatul Quran. Kini sejak tahun 2004 Departemen Agama juga menggelar MQK saban dua tahun sekali untuk menggenjot semangat pengkajian kitab kuning di lingkungan pesantren. Untuk mengikuti kegiatan ini, setiap peserta dari pesantren harus mengikuti seleksi dan berkompetisi di level propinsi masing-masing, lalu para jagoan di propinsi itulah yang akan berlaga di MQK tingkat nasional. Secara luas, tujuan kegiatan ini adalah 1) menjalin ukhuwah yang mempersatukan santri dari berbagai kalangan dan penjuru nusantara. 2) mendorong dan meningkatkan kecintaan para santri terhadap kitab-kitab kuning, mengingat belakangan ini para santri (di)sibuk(kan) bahkan terlena dengan buku-buku putih di sekolah. 3) menanamkan paradigma “dari mengaji menjadi mengkai” di kalangan para santri.

Tentu saja mengaji dan mengkaji adalah dua hal yang berbeda. Kalau mengaji hanya sekadar membunyikan atau membaca, sementara mengkaji mensyaratkan kemampuann logika (mantiq), rasionalitas, serta perspektif kritis dalam memahami teks dan meneliti suatu masalah. Kitab-kitab yang diujikan adalah kitab standar yang menjadi rujukan utama kajian-kajian keagamaan di pesantren, antara lain Tafsir Jalalain dan al-Maraghi (tafsir), Fathul Qarib dan Fathul Mu’in (fikih), Bulughul Maram dan Fathul Bari (hadis), serta Imrithi dan Alfiyah Ibn Malik (lughah). [27] Dalam ajang perlombaan ini, para santri tidak hanya dituntut mahir dalam membaca kitab gundul, tapi mereka juga harus piawai dalam memahami makna serta menginterpretasikannya dalam konteks kekinian. Dengan demikian, maka perlombaan ini tak sekedar artifisial, tapi benar-benar menggali khazanah keilmuan Islam melalui kitab-kitab kuning yang belakangan ini sangat terpinggirkan.

Penulis berharap dengan adanya MQK ini gairah intelektual dunia pesantren dalam tradisi pengkajian kitab kuning kembali membuncah, dan juga pesantren-pesantren tersebut tak hanya mampu menciptakan lulusan yang mantap dalam ilmu umum, tapi juga mumpuni dan memiliki kedalaman ilmu agama yang bersumber dari kitab-kitab kuning. Ini juga sangat berguna dalam membendung arus purifikasi dan ekskluusifisme Islam yang dekade terakhir ini membanjir pada kalangan intelektual muda di kampus, khususnya di perguruan tinggi umum. Semoga saja usaha-usaha yang dilakukan oleh berbagai kalangan itu dapat membangkitkan kembali gairah untuk mempelajari dan mengembangkan kitab kuning.

Ke depan, MQK yang dirintis oleh Depag ini mudah-mudahan mampu mendorong semangat para santri dan kalangan pesantren secara luas, untuk tidak hanya mampu membaca dan memahami kitab kuning, tapi juga mengkontekstualisasikan dalam konteks kekinian. Ini adalah kebutuhan mendesak yang mesti dilakukan. Sebab, kajian kontekstual [28] terhadap kitab kuning telah dinilai sebagai suatu metode pemahaman yang tepat untuk mengetahui pesan-pesan substantif isi kitab tersebut sesuai dengan maqashid mu`allif-nya. Penilaian ini diberikan karena disadari bahwa suatu kitab ditulis atau dicetak bukan dalam ruang hampa. Kitab kuning, yang umumnya merupakan penjabaran dan pemahaman dari ajaran-ajaran Alquran dan Hadis, adalah hasil refleksi atas banyak hal yang melingkupi diri mu`allif, di antaranya kondisi sosio-kultural, sosio-politik, kecenderungan pemikiran, dan motif-motif lain yang terkait. Bahasa atau simbol tulisan disadari tidak mampu memfasilitasi seluruh kehendak mu`allif berikut dimensi yang mengitari tersebut. Pemikiran-pemikiran di dalam kitab kuning, dengan demikian, hadir bersamaan dengan dan menurut dhuruf-nya sendiri.

Kontekstualisasi yang dimaksud dalam konteks ini adalah; pertama, suatu proses pemahaman kitab kuning yang mengacu kepada kenyataan syakhshiyyah maupun ijtima’iyyah yang melatarbelakangi kehadirannya; kedua, upaya memahami kitab kuning yang tidak terbatas pada makna-makna harfiyah, tetapi mampu menyentuh natijah-natijah pemikiran yang menjadi jiwanya; ketiga, proses belajar dan mengajar kitab kuning yang mengacu kepada kegunaan praktis dalam kehidupan masyarakat. [29] Dengan begitu, kontekstualisasi akan melahirkan tajdid fahm al-syari’ah, yaitu suatu upaya menjabarkan ajaran Islam, sesuai dengan tuntutan kondisi yang terus berubah untuk mewujudkan kemaslahatan umat, baik di dunia maupun di akhirat dengan malalui al-kutub al-mu’tabarah.

Hal ini didasarkan pada pemahaman bahwa syari’at Islam sebagaimana diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW sesuai dan dapat mengatasi segala dhuruf, sementara pemikiran manusia sebagai penjabaran pelaksanaannya terikat oleh suatu dhuruf. Maka fungsi kitab kuning dalam konteks ini seharusnya adalah menjadi suatu wacana yang mampu membuktikan kedudukan al-Qur`an sebagai tibyanan li kulli syai` dalam kehidupan manusia yang selalu berubah. Itsbât al-tsawâbit wa taghyiyr al-mutaghayyirât dengan demikian harus diterapkan; artinya ajaran Islam yang bersifat qath’iy akan tetap, tidak mengalami perubahan, sementara ajaran Islam yang merupakan produk ijtihad selalu dimungkinkan untuk mengalami perubahan. []

Footnote

[1]. Abdurrahman Wahid, Nilai-Nilai Kaum Santri dalam M. Dawam Rahardjo, Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun dari Bawah, Jakarta: P3M, 1985.
[2]. Ini erat kaitannya dengan disiplin ilmu fikih, tentang boleh atau tidaknya melakukan suatu tindakan. Karena itu, meski khazanah kitab kuning yang dikembangkan di pesantren begitu luas (seperti fikih, tasawuf, tafsir, hadis, tatabahasa, astronomi, dst.), warga NU kebanyakan menggunakannya dalam konteks pemecahan soal-soal fiqhiyyah untuk suatu kebijakan atau sekedar menjalankan aktifitas ibadah dan muamalah harian.
[3]. Ali Yafi, Kitab Kuning: Produk Peradaban Islam, dalam Pesantren, VI/I, 1988, h. 3. Lihat juga makalalhnya, Prespektif Kitab Kuning dan Kriteria Pengkajiannya secara Efektif dan Efisien, pada seminar sehari “Kitab Kuning di Kampus Modern”, Senat Mahasiswa Fakultas Syariah IAIN Jakarta, 6 April 1988, h. 2.
[4]. Simposium Nasional I, Kitab Kuning dan Lektur Islam, Cisarua Bogor, 1994. Pada saat simposium digelar KH. Masyhuri Syahid mengusulakan agar forum ini dapat membuat rekomendasi untuk mengganti istilah kitab kuning dengan istilah yang jauh lebih baik.
[5]. Masdar F. Masudi, Pandangan Hidup Ulama Indonesia dalam Literatur Kitab Kuning, makalah pada Seminar Nasional tentang Pandangan dan Sikap Hidup Ulama Indonesia, Jakarta: LIPI, 1998, h. 1.
[6]. Penjelasan lebih lanjut mengenai hal ini, lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milleau, h. 234-235.
[7]. Metode jalsah dan halaqah ini diintensifkan oleh kalangan ulama-ulama muda pesantren. Kebanyakan mereka adalah kalangan pesantren yang sudah bersentuhan dengan dunia pendidikan modern seperti perguruan tinggi atau unversitas. Masalah yang dibahas antara lain: lingkungan hidup, pertanahan, lembaga perwakilan, kepemimpinan nasional dan konsep-konsep politik modern. Semua masalah itu dibahas dengan menggunakan perspektif pesantren atau perspektif kitab kuning.
[8]. Sejumlah nama yang berperan dalam membakukan kitab kuning dalam periode ini antara lain: Kiai Nawawi Banten, Kiai Mahfudz Termas, Kiai Abdul Ghani Bima, Kiai Arsyad Banjar, Kiai Abdul Shamad Palembang, Kiai Hasyim Asy’ari Jombang, dan Kiai Rifangi Kaliwungu. Keberangkatan dan pendidikan mereka ke Timur Tengah dimungkinkan karena meningkatnya peradaban masyarakat pada masa itu sebagai akibat dari dibukanya perkebunan-perkebunan tebu, kopi, tembakau, dan juga pabrik-pabrik. Selain itu, keberangkatan mereka juga dipermudah oleh pelayaran dengan kapal motor secara teratur sejak dibukanya terusan Suez. Lihat, Abdurrahman Wahid, Asal-Usul Tradisi Keilmuan di Pesantren, Jurnal Pesantren, No Perdana (1984), h. 8.
[9]. Martin van Bruinessen, Pesantren dan Kitab Kuning; Pemeliharaan dan Kesinambungan Tradisi Pesantren, Ulumul Quran III (4), 1992, h. 75.
[10]. Ibid.
[11]. Martin van Bruinessen, Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of A Tradition of Religious Learning, Bandung: Mizan, 1992, h. 27-47.
[12]. Abdurrahman Wahid, Asal-Usul…, h. 4-11.
[13]. Taufik Abdullah, Pemikiran Islam di Nusantara dalam Perspektif Sejarah: Sebuah Sketsa, Prisma, III, 1991, h. 16-27.
[14]. Dengan menggunakan pendekatan sosiologi ilmu pengetahuan (sociology of knowledge), Kunto mengajukan Teori Tiga Tahap Perkembangan Keilmuan di Indonesia: Mitologi, Ideologi, dan rasional. Lihat, Prisma, edisi ekstra, 1994, h. 45-47.
[15]. Azyumardi Azra, Pemikiran Sosio-Politik Islam dalam Kitab Melayu/Jawa Klasik, makalah pada Simposium Nasional I Kitab Kuning dan Lektur Islam, Bogor: ICMI, 1994.
[16]. Cerita ini dirilis di situs Keluarga Muslim Delft Netherland, www.muslimdelft.nl, berdasarkan cerita dari KH. Dimyati, Kendal, yang disampaikan kepada Ustadz Khariri Makmun saat ia mengunjungi Kyai Dimyati. Khariri Makmun adalah Rois Syuriah Komunitas Muda Nahdatul Ulama Jepang (KMNU-Nihon) periode 2004-2005.
[17]. Abdurrahman Wahid, Asal-usul…, h. 11.
[18]. Muhammad M. Basyuni, Revitalisasi Spirit pesantren; Gagasan, Kiprah, dan Refleksi, Jakarta: Direktorat Pendidikan Diniyah dan Pondok Pesanten Dirjen Pendis Depag RI, 2006, h. 123.
[19]. Penyebutan ilmu pengetahuan umum oleh penulis di sini semata-mata hanya untuk mempermudah pemahaman, dan tidak sama sekali bermaksud terjebak pada perdebatan dikotomi ilmu agama dan ilmu umum dalam pendidikan Islam.
[20]. Ini berdasarkan laporan inspeksi pendidikan Belanda, sebagaimana dikutip Azyumardi Azra, Pendidikan Islam; Tradisi dan Mdernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta: Logos, 1999, h. 100.
[21]. Ibid.
[22]. http://www.antara.co.id/23 September 2007.
[23]. http://www.almeshkat.com/
[24]. http://www.pesantrenvirtual.com/
[25]. http://www.dutamasyarakat.com/08 Juni 2007.
[26]. Rumus selengkapnya terangkum dalam Taufiqul Halim, Tatimmah: Praktek Penerapan Rumus 1-2, hal. 3-7, 10, 12, 15-34.
[27]. Muhammad M. Basyuni, Ibid., h. 211-212.
[28]. Secara dikotomik memang selalu dibedakan dua kajian atau pendekatan yang berbeda: tekstual dan kontekstual, terutama dalam memahami nash-nash keagamaan. Istilah “tekstual” sendiri sebetulnya diambil dari kata “teks” yang berarti “kata-kata asli”. Kemudian istilah ini dipahami sebagai “pemahaman arti teks secara harfiyah, sebagaimana bunyi teks itu sendiri”. Sedangkan istilah “kontekstual” berasal dari kata “konteks”, yang mempunyai dua arti: [1] bahagian dari suatu uraian atau kalimat yang dapat mendukung atau menambah kejelasan makna, atau [2] situasi yang ada hubungannya dengan suatu kejadian. Jadi kajian kontekstual dipahami sebagai suatu pemahaman terhadap teks yang melibatkan situasi yang terkait guna mendapatkan kejelasan makna yang sebenarnya. Baca Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1988, hlm. 458.
[29]. Lihat, Keputusan Munâdharah “Pengembangan al-Ulum al-Diniyyah Melalui Telaah Kitab Secara Kontekstual (Siyaqi)” di PP. Watucongol, Muntilan, Magelang, 15-17 Desember 1988.


Daftar Pustaka

Abdurrahman Wahid, Nilai-Nilai Kaum Santri dalam M. Dawam Rahardjo, Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun dari Bawah, Jakarta: P3M, 1985.
_______, Asal-Usul Tradisi Keilmuan di Pesantren, Jurnal Pesantren, No Perdana, 1984.
Ali Yafi, Kitab Kuning: Produk Peradaban Islam, dalam Pesantren, VI/I, 1988.
_______, Prespektif Kitab Kuning dan Kriteria Pengkajiannya secara Efektif dan Efisien, pada seminar sehari “Kitab Kuning di Kampus Modern”, Senat Mahasiswa Fakultas Syariah IAIN Jakarta, 6 April 1988.
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam; Tradisi dan Mdernisasi Menuju Milenium Baru, Jakarta: Logos, 1999.
_______, Pemikiran Sosio-Politik Islam dalam Kitab Melayu/Jawa Klasik, makalah pada Simposium Nasional I Kitab Kuning dan Lektur Islam, Bogor: ICMI, 1994.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1988.
Keputusan Munadharah Pengembangan al-Ulum al-Diniyyah Melalui Telaah Kitab Secara Kontekstual (Siyaqi), di PP. Watucongol, Muntilan, Magelang, 15-17 Desember 1988.
Masdar F. Masudi, Pandangan Hidup Ulama Indonesia dalam Literatur Kitab Kuning, makalah pada Seminar Nasional tentang Pandangan dan Sikap Hidup Ulama Indonesia, Jakarta: LIPI, 1998.
Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning: Books in Arabic Script Used in the Pesantren Milleau, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 146, 1990.
_______, Pesantren dan Kitab Kuning; Pemeliharaan dan Kesinambungan Tradisi Pesantren, Ulumul Quran III (4), 1992.
_______, Pesantren and Kitab Kuning: Maintenance and Continuation of A Tradition of Religious Learning, Bandung: Mizan, 1992.
Muhammad M. Basyuni, Revitalisasi Spirit pesantren; Gagasan, Kiprah, dan Refleksi, Jakarta: Direktorat Pendidikan Diniyah dan Pondok Pesanten Dirjen Pendis Depag RI, 2006.
Taufik Abdullah, Pemikiran Islam di Nusantara dalam Perspektif Sejarah: Sebuah Sketsa, Prisma, III, 1991.
Situs-situs:
http://www.antara.co.id/23 September 2007.
http://www.almeshkat.com/.
http://www.dutamasyarakat.com/08 Juni 2007.
http://www.muslimdelft.nl/.
http://www.pesantrenvirtual.com/.

Sumber: Jurnal al-Mighrab, Pekapontren Depag RI, Agustus 2008.